TỔNG TỰ

Tiết thứ nhất:
ĐIỂM DỊ ĐỒNG GIỮA NGUYÊN THỦY
PHẬT GIÁO VÀ A-TỲ-ĐẠT-MA PHẬT GIÁO

Vấn đề này, đúng ra, phải nói đến sau, nhưng, vì đối với những người chưa quen với cái danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nên chúng tôi thấy cần phải có một ý niệm tổng quát trước đã.

Nguyên Thủy Phật giáo là Phật giáo thuộc thời kỳ nào? Dĩ nhiên, vấn đề này tùy theo sự nhận xét khác nhau của các nhà khảo cứu mà có sự bất đồng; nhưng, theo tôi, nếu nói một cách đại thể, thì Phật giáo Nguyên Thủy ở vào thời gian đức Phật còn tại thế cho đến thời kỳ sau đức Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, điều này có thể tin là xác đáng. Vì vào thời kỳ ấy Phật giáo vẫn chưa chia thành bộ phái, có thể nói giáo pháp của Phật cũng như nước biển chỉ có một vị, ít ra trên cách thức, bản ý của Phật được phô diễn như thế nào thì cũng được thực hành theo đúng như thế ấy. Dĩ nhiên, trên thực tế, vì thiếu sử liệu, nên muốn biết rõ ràng Phật giáo ở thời kỳ này như thế nào là một điều vô cùng khó khăn. Những kinh điển được coi là đã ghi chép tình hình Phật giáo ở thời này là bộ A-Hàm hoặc Luật-bộ – những kinh điển hiện còn lưu truyền – cũng chỉ được kết tập và thành lập vài trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Nếu nói một cách chặt chẽ thì những kinh điển đó không thể được coi là sử liệu chắc chắn nhất được.

Song, đó là vấn đề thực tế, nếu nói theo cách thức thì, như vừa nói ở trên, vẫn có thể lấy thời kỳ Phật tại thế cho đến một trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời kỳ Nguyên Thủy Phật giáo. Đó là điểm đoán định thỏa đáng hơn cả. Sau Phật nhập diệt một trăm năm, sự phân phái mở màn, những ý kiến bất đồng bắt đầu xuất hiện, rồi sản sinh ra những sách giáo khoa, tức  A-Tỳ-Đạt-Ma Luận-Thư, làm phương châm chỉ đạo cho các học phái; tiếp sau đó là thời kỳ bắt đầu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc, khuynh hướng A-Tỳ-Đạt-Ma đã ngấm ngầm tồn tại ngay trong thời đại đức Phật rồi, và những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma vĩ đại cũng đã xuất hiện rất nhiều cả sau thời kỳ Đại Thừa hưng khởi. Tuy nhiên, trên phương diện cách thức, ta vẫn có thể lấy thời gian khoảng từ hai đến năm trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và lấy thời kỳ đó để quyết định phương hướng nghiên cứu, theo tôi, có thể nói là tiện lợi hơn cả.

Nhưng giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có những tư tưởng gì khác biệt? Vấn đề này rất khó phân xử, vì những tài liệu để nghiên cứu Nguyên-Thủy Phật giáo như bộ thánh điển A-Hàm, đối với giáo hội Phật giáo, đã trở thành phong trào quan sát sự vật của A-Tỳ-Đạt-Ma mà được thành lập, trong đó đã có tác phong của A-Tỳ-Đạt-Ma; đồng thời, những tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo nằm trong những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma dĩ nhiên cũng chỉ là khai triển cái phương pháp luận cứu đó thôi, cho nên khó mà phân chia lĩnh vực của nó một cách rõ ràng. Bây giờ muốn nắm được cái đặc trưng hiển trứ để mà phân biệt tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo đại để có thể nói như sau:

1 – Nói theo phương pháp luận cứu: thời đại Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là lúc chính đức Phật thuyết pháp, tất cả lời Phật nói đều minh bạch dễ hiểu, không có điều gì bí mật khúc mắc, vì mục đích của Phật khi nói pháp không phải nhằm vào việc trao truyền tri thức cho các đệ tử, cũng không phải bắt họ cố thủ giáo điều, nhưng mục tiêu chính của Ngài là "chuyển mê khai ngộ" cho đệ tử. Do đó, những lời Phật nói tất phải dản dị khiến cho trong thính chúng ai cũng hiểu được. Nhưng đến thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma – nhất là thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ – thì trước tiên là đem phân loại mọi vấn đề, cho mỗi vấn đề đó một định nghĩa, rồi đứng trên những lập trường khác nhau để thuyết minh mối quan hệ hỗ tương giữa các vấn đề ấy: đó là đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Ý nghĩa này đã được biểu hiện trong câu nói của Phật-âm như sau: “Trong kinh, Ngũ-Uẩn được thuyết minh một cách tổng hợp, chứ không phân tích chi ly. Nhưng trong A-Tỳ-Đàm thì dùng phương pháp phân biệt kinh, luận và vấn đáp để thuyết minh Ngũ-Uẩn một cách chi ly, Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới cho đến Tứ-Đế… cũng thế”. Ý kiến của Phật-âm thật đã nói rõ sự khác biệt về phương pháp luận cứu giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Như vậy, sự phân tích có thể nói là đặc trưng lớn nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và nhiệm vụ chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo là ở ở như cái gọi là "chư môn phân biệt", nghĩa đứng trên nhiều lập trường khác nhau để luận cứu tính chất của vạn pháp.

2 – Bây giờ hãy đứng về phần nội dung tư tưởng (tức giáo lý tự phần) để nhận xét sự khác biệt giữa Nguyên-Thủy và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, ở đây không thể đề cập đến tất cả mọi vấn đề mà chỉ nói đến cái đặc trưng lớn nhất mà thôi.

Nói một cách đại thể, Nguyên-Thủy Phật giáo đứng trên lập trường giá trị xử lý mọi vấn đề, nghĩa là, lấy lý tưởng tối cao của con người làm tiêu chuẩn, và căn cứ vào sự có thể hay không thực hiện được lý tưởng ấy mà phân đoán hết thẩy: đó là thái độ của đức Phật đối với sự thật. Trong việc thực hiện lý tưởng, sự quan quán và nhận thức sự vật tuy là phương pháp tu dưỡng trọng yếu, nhưng nó phải lấy giá trị thực tế làm trung tâm, nghĩa là, sự quan sát đó phải trực tiếp đưa đến việc thực hiện lý tưởng, chứ không phải quan sát để tạo thành những vấn đề luận lý chi ly. Do đó, đối với những vấn đề như thế giới là hữu biên hay vô biên, thể xác và linh hồn là một hay khác, đức Phật đã giữ một thái độ yên lặng. Bởi vậy, nếu muốn hiểu chơn lý Nguyên-Thủy Phật giáo, ngoài việc nghiên cứu phần giáo lý biểu diện liên quan đến sự thật, còn cần phải đi sâu vào sự quan sát những vấn đề lý tưởng và tu dưỡng nữa (xem Nguyên-Thủy Phật giáo Tư-Tưởng-Luận trang 75).

Song, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì như thế nào? Dĩ nhiên, về điểm lý tưởng thì A-Tỳ-Đạt-Ma  không có gì khác với Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là vào thời đầu, thay vì luận cứu những vấn đề sự thực thì A-Tỳ-Đạt-Ma lại lấy việc luận cứu những giáo lý tu chứng làm mục đích (xin xem A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Nghiên Cứu, trang 53 – 62). Nhưng đến thời kỳ phát đạt sau này thì việc luận cứu sự thật đã dần dần trở thành để mục trọng yếu. Ở thời kỳ này, ngoài những đề mục mới được luận cứu ra, A-Tỳ-Đạt-Ma còn tham luận cả đến những việc mà chỉ vì muốn giúp cho sự tu dưỡng nhất thời mà Nguyên-Thủy Phật giáo đã đề cập đến, chẳng hạn đức Phật thường nói:
“Không một hương thơm nào có thể bay ngược gió, duy chỉ có hương thơm của sự giữ thanh tịnh, dù thuận hay nghịch, không một nơi nào không bay tới" (Tạp-A-Hàm quyển 38, Đại-Tạng 2, trang 278, phần hạ).

Nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì lấy hương làm vấn đề tự thân để luận chứng, cho rằng hương dù ngược gió cũng có sức xông tới (Câu-Xá-Luận, quyển II). Nhất là đến bộ Thi Thiết Luận mà ai cũng biết, trong Nhân Thi Thiết Môn thứ 10, đối với vạn hữu trong vũ trụ đều muốn hiểu rõ cái nguyên nhân tại sao? Chẳng hạn, tại sao núi lại cao, biển thì rộng? Tại sao động vật đi ngang mà người lại dọc? v.v… Rồi đến các bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư tiến bộ còn đi sâu hơn nữa mà luận cứu cả những vấn đề mà đức Phật đã dùng thuyết vô ký để bài xích, cho nên, kết quả là sự thuyết minh đã cực kỳ phiền tỏa mà trong đó, nếu nói theo tiêu chuẩn ngày nay, có nhiều vấn đề và giải đáp hầu như vô nghĩa và rất tức cười. Nhưng, nếu đứng trên lập trường học vấn mà nhận xét thì, dĩ nhiên, trong đó cũng có nhiều đề mục mà ý nghĩa cực sâu xa và rất thú vị.
3 – Sau cùng, Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ nơi tâm, và cái phương pháp nắm bắt được tâm và lập trường quan sát duyên khởi, nghĩa là, "một tức hết thảy", "hết thảy tức một". Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì thay vì căn cứ nơi tâm lại chú trọng thuyết minh sự thực.

Trên đây là ba đặc trưng lớn nhất của sự khác biệt giữa Nguyên Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì vốn không đúng như thế, nhưng, trên đại thể, theo tôi, ba điểm trên đây có thể được coi là gần với sự thực dị đồng giữa hai bên và, dĩ nhiên, phương pháp sử dụng tài liệu để nghiên cứu cũng xuất phát từ quan điểm này. Trong các bộ Thánh điển A-Hàm hay Luật bộ dù cho có quan điểm bất đồng với kinh, luật, nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì có điểm tựa hồ không coi trọng kinh, luật mà chuyên chú vào luận. như vậy, nếu tham khảo tư tưởng cả hai bên trong khoảng trung gian từ Nguyên Thủy Phật giáo đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo rồi kết lại, ta có thể thấy rõ sự dị đồng giữa Nguyên Thủy và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.

Tiết thứ hai:
CÁC BỘ PHÁI VỚI A-TỲ-ĐẠT-MA 

A-Tỳ-Đạt-Ma là một trong ba tạng Kinh, Luật, có địa vị độc lập của nó, và có thể đại biểu cho Phật giáo quan của các bộ phái. Do đó, giữa sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo và cái gọi là Bộ-Chấp-Dị-Luận có một mối quan hệ bất khả phân. Vì vậy, nếu không biết gì về Bộ-Chấp thì quyết không thể hiểu được chân lý của các loại A-Tỳ-Đạt-Ma; điều đó không phải nói quá đáng. Để tiện cho việc nghiên cứu, trước hết tôi xin nói qua vế nguồn gốc và danh nghĩa của các Bộ Phái đã.

1- Giáo đoàn Nguyên Thủy Phật giáo bắt đầu chia thành Bộ phái vào khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt: đó là điểm nhất trí Nam phương và Bắc phương. Hiện tượng chia rẽ trong giáo đoàn tuy đã có ngay trong thời đại đức Phật (chẳng hạn như vụ tranh chấp tại Kiều-Thưởng-Di – Kasàmbi - xẩy ra vào năm thứ sáu sau Phật thành đạo, và trường hợp Đề-Bà-Đạt-Đa phá Tăng vào năm ba mươi sáu), nhưng nhờ có nhân cách vĩ đại và đức cảm hóa của Phật nên sự thống nhất của giáo đoàn vẫn được duy trì. Sau khi Phật nhập diệt lại nhờ có sự lãnh đạo và đức độ của các bậc Trưởng lão tôn túc nên nền thống nhất ấy, ít ra là trên bề mặt, vẫn chưa bị nứt rạn. Nhưng, khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, sức cảm hóa của các bậc tôn túc ngày một suy giảm, sự duy trì giáo đoàn chỉ còn nhờ Pháp và Luật, mà sự giải thích giáo pháp và quy luật không những chứa đựng ý nghĩa trọng yếu, mà còn vì Phật giáo đã bành trướng tại nhiều địa phương, nên kết quả là đã có những ý kiến xung đột nhau để rồi cuối cùng đã đưa đến trình trạng phân phái. Thế nhưng, sự xung đột ý kiến ở đây là xung đột về vấn đề gì? Điểm này, giữa Nam phương và Bắc phương có chỗ bất đồng. Theo Nam phương, khu vực mà Phật giáo thịnh hành nhất thời bấy giờ là Phệ-xá-li, trung tâm điểm của dân Bạt-kỳ, một dân vốn có nhiều đặc tính độc lập. Những người xuất gia theo Phật thuộc chủng tộc này, đối với giới luật, họ giải thích một cách tự do và cứ theo đó mà thực hành. Sau khi bị trưởng lão Gia-xá phát hiện và lập thành mười điều phi pháp để công kích: đó là vấn đề “Thập Sự Phi Pháp” rất nổi tiếng trong lịch sử giáo hội. Để chấn chỉnh lại điều đó, Gia-xá bèn triệu tập một cuộc họp gồm phần lớn các vị trưởng lão tôn túc tham dự tại Phệ-xá-li, được mệnh danh là Hội Nghị Phệ-xá-li. Điểm này cả Nam phương và Bắc phương cũng đều nói như thế. Song cái đặc sắc của Nam phương là đã nhân cơ hội đó để mở cuộc kết tập lần thứ hai, và không những chỉ kết tập riêng bộ luật mà còn kết tập toàn thể ba tạng Thánh Điển. Theo Đảo Sử, trong kỳ kết tập này có bảy trăm vị trưởng lão tham dự; đồng thời, ngoài hội nghị của các vị trưởng lão, một số lớn khác cũng triệu tập một hội nghị tại một nơi để kết tập kinh điển: đó là cuộc kết tập của Đại chúng. Đây là nguyên nhân đầu tiên đã đưa đến sự phân chia của giáo đoàn thành hai phái là Trưởng Lão Phái, tức Thượng Tọa Bộ và Đại Chứng Phái, tức Đại chúng Bộ. Căn cứ theo Nam phương thì động cơ đưa đến sự phân chia công khai đó là sự bất đồng ý kiến về giới luật giữa phái truyền thống bảo thủ và phái tự do cấp tiến; trái lại, theo Dị Bộ Tôn Luân luận và Phật giáo sử của Taranàtha thuộc Bắc phương thì khu vực đã phát sinh ra sự phân phái là Ma Ha Đà chứ không phải Phệ xá li; và cái nguyên nhân của sự phân phái là bất đồng ý kiến về tư cách hoặc tính chất La Hán chứ không phải bất đồng về giới luật, nghĩa là, một phái thì cho rằng La Hán là một bậc siêu tự nhiên, ngược lại, phái kia thì chủ trương La Hán vẫn còn có điểm như người thường, tức là vẫn còn nhân gian tính: do bất đồng quan điểm đó mà đã đi đến sự phân phái. Trung của vấn đề tư cách hoặc tính chất của La Hán này được mệnh danh là "Ngũ Sự":

1/ Nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tính trong mộng mị.
2/ Đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn.
3/ có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ.
4/ Có lúc phải do thầy chỉ bảo cho biết là mình đã chứng quả La-Hán; và
5/ Tuy là La-Hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.

Đại-Chúng-Bộ thừa nhận La-Hán còn có năm điều trên đây, trái lại, Thượng-Tọa-Bộ không thừa nhận như thế, cho nên cuối cùng đã chia thành hai phái (Đại-Tỳ-Bà luận, quyển 99, Đại-Chính-Tạng, 27, 510 – 512, phần giữa, cho năm điều trên đây do Đại-Thiên đề ra là một sự lầm lẫn).

Sự bất đồng giữa Nam và Bắc phương là: Nam phương cho sự bất đồng về quy luật là nguyên nhân đưa đến sự phân phái; còn Bắc phương thì lại cho nguyên nhân đó là sự bất đồng về giáo lý. Hai chủ trương trên đây tựa hồ đều có lý cả. Nhưng theo ý kiến riêng tôi, sự bất đồng về giới luật đã đưa đến tình trạng chia rẽ giáo đoàn có lẽ gần với sự thật hơn. Song đây chỉ là phỏng định chưa chắc đã đúng, bởi vì, vấn đề Ngũ-Sự - dù cho không phải là nguyên chính của sự phân phái – cũng đã được nói đến trong Luận-Sự của Nam phương khi bàn về tôn nghĩa của Đại-Chúng-Bộ; đồng thời, đồng thời, về vấn đề phân nhiều giới luật thì Bắc phương cũng thừa nhận, bởi thế, ta có thể nói tất cả những yếu tố đó hợp lại đã tạo ra sự phân phái chứ quyết không phải do một sự kiện đơn thuần có thể định đoạt (Vấn đề Ngũ-Sự trải qua mấy đời sau đã phát sinh ra La-Hán-Luận và có lẽ đó là công tác của Tặc-Trụ-Đại-Thiên?).

2 - Sự thành lập Thượng-Tọa-Bộ và Đại-Chúng-Bộ đã khiến cho giáo đoàn nguyên thủy mỗi ngày một phân hóa, để rồi từ hai bộ phái chính ấy lại phát xuất nhiều phái nhỏ nữa, và hợp cả hai phái gồm có tất cả mười tám bộ phái, đó là điểm nhất trí của cả Nam và Bắc phương. Dĩ nhiên, theo tôi, con số 18 không phải căn cứ sự thực lịch sử mà là phù hợp với con số truyền thuyết. Tóm lại, tất cả sự phân phái theo truyền thuyết đều lấy số 18 làm căn bản.
Nhưng cái lịch trình phân phái và danh nghĩa của các bộ phái như thế nào thì theo các truyền thuyết chưa hẳn đã nhất trí. Dĩ nhiên, truyền thuyết phân phái cũng lấy sự thực lịch sử làm bối cảnh để thành lập, thế nhưng điểm chủ yếu là nói rõ địa vị của phái mình, có khi còn tự đề cao nữa, do đó, giữa các phái truyền thuyết đã phát sinh ít nhiều chỗ bất đồng. Hãy xin đưa ra đây một vài thí dụ:

Thứ nhất, theo Dị-Bộ-Tôn-Luân luận (sử liệu trọng yếu nhất về niên đại phân phái và giáo lý của các phái), Phật nhập diệt sau một trăm năm, giáo đoàn nguyên thủy chia thành hai bộ Thượng-Tọa và Đại-Chúng; đến khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt thì trong Đại-Chúng-Bộ lại chia ra tám phái; rồi đến khoảng từ ba trăm đến bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, từ trong Thượng-Tọa-Bộ lại phát sinh ra mười phái, tổng cộng có 18 phái, và hợp cả hai bộ chính lại thì thành 20 bộ phái, thứ tự như sau:

Thứ hai, đối lại truyền thuyết phân phái trên đân mà được nhận là của Thuyết Nhất-thiết-Hữu-bộ truyền lại, là thuyết phân phái của Nam phương tại đảo Tích-Lan (1) cũng có một ý nghĩa trọng yếu như truyền thuyết trên. Thuyết này của Thượng-Tọa-Bộ được truyền vào Tích-Lan, tuy không nói rõ về niên đại, nhưng căn cứ vào Đảo-Sử, nó có thể được xếp thành thứ tự như sau:

(1) Xem mục chú thích trong bài tựa Luận-Sự của Phật-Âm và Đại Sử (trang 11 – 12), Đảo Sử (tr, 54), v.v…
Những sách tham khảo về vấn đề phân phái gồm có:
Dị Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu, Huyền Trang dịch; Bộ Chấp Dị Luận, Thế Hữu, Chân Đế dịch; Thập Bát Bộ Luận, Tần dịch  (Đại Tạng Luận bộ quyển 13).
Kathàvatthu P.T.S. ; Volumes: Points of Controversy, by Aung and Mrs. Rhys Davids (London 1915); Kern ’s Buddhismus Vol, II, p, 551: Dipayamsa P.T.S; Translation by II, Otdenberg; Mahavamsa P.T.S; English translation by Gelger p. 1; Taranaha ‘s Geschichte des Buddhismus in Indien (s. 227) iib: Von A, Sehiefnersf, Pertersburg 1869.
Rockill: Life of the Buddha, chapter VI.

Về phía nam phương, ngoài số 18 bộ kể trên còn có 6 phái: 1) Tuyết-sơn-bộ, trong đó có Án-đạt-la phái; 2) Vương-sơ-phái; 3) Nghĩa-thành-phái; 4) Đông-sơn-phái; 5) Tây-sơn-bộ gồm bốn phái; và 6)Tây-sơn-vương-phái (theo Mhus.p. 11-12 là: Apararàjàgiri hay Vàjirika cũng thế), tức là 6 phái đứng ngoài 18 bộ.

Hai truyền thuyết phân phái trên đây tuy thấy cả trong Nam phương và Bắc phương, nhưng về hệ thống phân phái nếu chỉ có truyền thuyết trên sợ vẫn chưa hết. Vì theo như Taranàtha nói thì có thuyết do Đại-Chúng-Bộ truyền, có thuyết do Chính-Lượng-Bộ truyền, có thuyết do Nghĩa-Tịnh truyền, có thuyết do Ba-ô-á truyền, như vậy thì còn có nhiều cái "sở truyền". Nếu đem so sánh thì ta thấy trong đó tuy cũng có phần nào nhất trí, nhưng về danh nghĩa cũng như về thứ tự thì hiển nhiên là đã có chỗ bất đồng. Như vậy, thuyết nào có thể đại biểu cho sự thực lịch sử? điều này rất khó mà ấn định được một tiêu chuẩn.

3 - Về chủ trương của tất cả các phái dĩ nhiên ở đây chưa cần đề cập đến vội. Trong các chương sau, khi bàn về tất cả mọi vấn đề, sẽ thảo luận đến lập trường của các phái. Ở đây tuy chưa cần thiết nhưng để tiện cho việc theo dõi, tôi tưởng cần nói một cách cực khái quát về những đặc trưng chủ yếu của Thượng-tọa-bộ-hệ và Đại-chúng-bộ-hệ. 

Nói một cách tóm tắt thì các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ có khuynh hướng cấp tiến. Đối với tất cả điều gì, Thượng-tọa-bộ đều cực lực tôn trọng truyền thống và lấy việc bảo tồn truyền thống đó làm phương châm luận cứu hết thảy; còn Đại-chúng-bộ thì lại lấy lý tưởng làm căn bản, phối hợp lý tưởng và truyền thống để làm phương châm luận cứu. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ, thì Thượng-tọa-bộ tuy lấy truyền thống làm chủ yếu, nhưng trong đó cũng có phái vượt qua ngoài truyền thống; hơn nữa, cũng có phái chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ rõ rệ. Còn về phía Đại-chúng-bộ, tuy phần nhiều tôn sùng lý tưởng, nhưng cũng có phái bám chặt lấy truyền thống, thậm chí còn có phái muốn Thượng-tọa-bộ hóa, như Đa-văn-bộ chẳng hạn. Vì lý do đó nên ta không thể quyết định một cách nhất khái về khuynh hướng của các bộ phái, tuy nhiên, trên đại thể, ta có thể nhận định như trên.

Nếu lại căn cứ vào tính chất của sự quan sát của mọi vấn đề chủ yếu mà nói thì tuy hai phái đều lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo làm giáo điều căn bản, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết; thế nhưng, trong Tứ-Đế, nên nhấn mạnh về phương diện nào thì giữa hai phái lại có điểm bất đồng. các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ chú trọng thuyết minh phương diện Khổ, Tập, nghĩa là nó rõ cái nguyên do thành lập hiện thực giới và lấy đó làm việc chuẩn bị cho mục đích đạt giải thoát; về phía Đại-chúng-bộ-hệ thì lại đặt nặng vấn đề lý tưởng Diệt-Đạo, muốn xúc tiến phương diện Diệt-Đạo để cấu tạo thế giới quan thích hợp. Rồi đến lý luận giải thích vấn đề luân hồi cho thích hợp thì chủ yếu cũng do các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ khai triển; còn cái lý luận xúc tiến việc tu hành giải thoát (như Tâm-tính-bản-tịnh-quan, thế giới quan "không") thì chủ yếu lại là lập trường của các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Sự so sánh đối chiếu cái thái độ hay khuynh hướng của các bộ phái trong việc xử lý và phát huy mọi vấn đề là một điều rất thích thú, cho nên chúng ta không thể không chú ý đặc biệt về điểm này.

4- Như vậy, sự quan hệ giữa các bộ phái và A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư như thế nào? Nói theo nguyên tắc, mỗi phái đều có ba tạng kinh điển riêng của mình. Kinh và luật nguyên là chung cho các phái, nhưng vì sự bất đồng giữa các phái nên sự truyền trì cũng có khác. Một thí dụ dễ hiểu  là luật được truyền đến ngày nay có nhiều loại. Lại như luận hay những câu kinh hoặc có trong kinh của phái này mà không có trong kinh của phái khác. Cứ nhìn vào những điểm trên đây ta cũng đủ rõ. Nhất là đến luận, nếu phái này có một bộ đại biểu cho Phật giáo quan thì tất cả các phái khác cũng đều có A-Tỳ-Đạt-Ma riêng của mình. Đương nhiên, nói một cách thực tế, trong các phái, nếu phái nào không coi trọng luận thì được mệnh danh là Kinh-lượng-bộ. Lại nữa, cũng có phái vì những sự bất đồng cực kỳ chi ly nên bị coi là biệt phái, cho nên, về ba tạng kinh điển đặc hữu, trên thực tế, tuy cũng có phái không có luận bộ, nhưng trên nguyên tắc, tất cả các phái đều có luận bộ riêng của mình. Nhưng đây chỉ là vấn đề nguyên tắc thôi, trên thực tế ngày nay chỉ có Nam-Phương Thượng-tọa-bộ có đủ ba tạng Thánh điển, ngoài ra, không một phái nào có đủ, bởi thế, trừ một vài phái, còn A-Tỳ-Đạt-Ma của hầu hết các phái đã thất truyền từ lâu vì sự suy vi của các học phái. Đối với chúng ta, những học đồ, đây là một điều thật đáng tiếc! Ngày nay ta chỉ còn thấy những lời giới thiệu và phê bình rải rác trong Tôn luân luận của Bắc-Phương và Luận-Sự của Nam-Phương, nên ta cũng chỉ hiểu được một cách rời rạc và lờ mờ thôi.

Nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư còn lại được truyền lưu đến ngày nay thì như thế nào? Những bộ được coi là hoàn bị nhất là A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương Thượng tọa bộ và A-Tỳ-Đạt-Ma của Bắc-Phương Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ.

Về phía Nam-Phương, trong ba tạng kinh điển, theo một ý nghĩa nào đó, luận bộ được truyền là do chính Phật nói, và gồm có bảy bộ:

1) Pháp tập luận P.T.S (A Buddhist Manual of Psycholgical Ethics; tr. By Mrs. Rhys Davids; London 1900).
2) Phân biệt luận P.T.S.
3) Giới luận P.T.S.
4) Nhân-thi-thiết-luận P.T.S. (Das Buch der Charaktere Ubersetzt von Nỳanatiloka, Breslau 1910).
5) Phẩm loại luận P.T.S.
6) Song luận P.T.S.
7) Luận-Sự, 2 volum P.T.S. (Points of Controversy; tranlation by Mrs. Rhys Davids).

Theo Phật Âm, sau khi thành đạo, ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ-Đề, và về sau, trong các buổi thuyết pháp trên cung trời Đao-Lợi, chính đức Phật đã nói sáu luận trước trong số bảy luận kể trên (Atthasàlini p.4-6); còn bộ Luận-Sự thứ bảy là do Mục-kiền-tử-đế-tu làm ra vào khoảng hơn hai trăm năm sau Phật nhập diệt, nhưng cũng do lời Phật chú ký mà làm, nên về quan hệ, vẫn có thể được xem như do chính Phật nói. Đương nhiên, quan điểm này, nếu nhận xét theo sự thực lịch sử thì không thể tin được. Vì coi luận do chính Phật nói nên sư tôn trọng của Nam-Phương đối với luận bộ như thế nào, ta cứ xem truyền thuyết trên đây cũng đủ rõ.

Ngoài bảy luận trên đây ra, còn có mấy luận hữu danh khác cũng có thể được liệt vào luận bộ và là sách cương yếu của Nam-Phương: đó là bộ Thanh-Tịnh--Đạo-luận của Phật Âm được trứ tác vào thế kỷ thứ 5 sau công nguyên (Vols. 2, P.T.S.), và bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Pháp yếu luận của A-nâu-lâu-đà trứ tác vào khoảng thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ 12.

Sau nữa, trong cái gọi là "Tiểu-Thừa luận-bộ" do Bắc-Phương lưu truyền phần lớn tuy đã được phiên dịch, nhưng đa số thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, còn thuộc các bộ phái khác thì chỉ có hai, đó là: 1) Tam-di-đề-luận, 3 quyển (không rõ tên người dịch, Đại-Tạng trang 32), được coi là Chính-lượng-bộ; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận, 30 quyển, do Đàm-ma-gia-xá và Đàm-ma-ha-hốt-đa đời Diêu-Tần cùng dịch (Đạng-Tạng 28), được coi là của Độc-tử-bộ hay của Chính-lượng-bộ, ngoài ra không rõ thuộc bộ phái nào, nếu không thì tất cả đều thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ. Trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một phái rất trọng luận-bộ; trong Đại-Tỳ-bà-sa-luận, các vị luận-sư của Hữu-bộ được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma luận-sư, bởi thế đã có rất nhiều luận-thư xuất hiện từ phái này. Tựa Trung, Phát-trí-luận và Đại-Tỳ-bà-sa luận có nghĩa ý rất lớn và đầy đủ, rồi lấy đó làm trung tâm mà phát sinh Lục-túc-luận - luận-điền chủ thể của Hữu-bộ.

Tập-dị-môn-túc-luận 20 quyển (Xá-lợi-tử nói, cũng có thuyết cho là Ma-ha-câu-hy-la trứ tác - Đường Huyền-Trang dịch).

Thi-thiết-túc-luận (Đại-ca-đa-diên-na trứ tác, cũng có thuyết cho là Mục-kiền-liên. một bộ Thi-Thiết-luận 7 quyển, do Pháp-Hộ và Duy-Tịnh đời Tống cùng dịch, nhưng không phải toàn thể. Tại Tây Tạng có ba bộ môn. về chi tiết, xin xem cùng một tác giả; "Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận, thiên thứ ba).

Thức-thân-túc-luận 16 quyển (Đề-bà-thiết-ma trứ tác, Huyền-Trang dịch).

Giới-thân-túc-luận 3 quyển (Thế-Hữu, hoặc có thuyết cho là Phú-lan-na trứ tác; Huyền-Trang dịch).

Phẩm-loại-túc-luận 18 quyển (Thế-Hữu, Huyền-Trang dịch). Xưa dịch là A-Tỳ-Đàm-Bát-Kiền-Độ luận, 30 quyển, do Tăng-già-đề-bà và Trúc-Phật-Niệm đời Phù-Tần cùng dịch.

Bảy luận trên đây là luận căn bản của Hữu-Bộ-Tôn. Tựu trung, Phát-trí-luận là tác phẩm kết tinh tâm lực một đời của Ka-đa-ni-tử, và nhờ bộ luận này mà Hữu-Bộ-Tôn phát triển một cách nhanh chống, cho nên, đối với Hữu-Bộ-Tôn, luận này có tầm quan trọng rất lớn. Sau lấy luận Phát-trí làm trung tâm, rồi căn cứ vào Lục-túc, nhất là vào hai luận Phẩm loại và Thi-Thiết giải thích thêm Phát-trí để lập thành giáo lý tùng thư của Hữu-Bộ là Đại-tỳ-bà-sa-luận, được biên tập tại Ca-thấp-di-la, gồm 200 quyển (Huyền-Trang dịch. Bản dịch xưa là: A-Tỳ-đàm-tỳ-bà-sa-luận, 60 quyển, do Phù-đà-bạt-ma và Đại-Thái cùng dịch tại Bắc-Kinh). Về quá trình thành lập của bộ luận này, xin xem cùng một tác giả; "Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư”, thiên thứ 4, sẽ rõ.

Nền giáo lý của Hữu-Bộ do Đại-tỳ-bà-sa luận mà được thành lập, nhưng cực kỳ phiền tạp, đối với nững người mới học không thể nào hiểu nổi, do đó, để giản dị hóa những điểm cương yếu của Hữu-Bộ, người ta thấy xuất hiện A-tỳ-đàm-tâm-pháp-thắng-luận, A-tỳ-đàm-tâm-luận-kinh của Ưu-ba-phiến-đa giải thích Pháp-thắng luận, và Pháp-cứu-tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận. Sau đó, vào thế kỷ thứ năm sau tây lịch, Thế-Thân trứ tác A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá-luận, 30 quyển (Huyền-Trang dịch) để chỉnh lý và khoáng đại luận Pháp cửu, một mặt đồng tình với Kinh-lượng-bộ, mặt khác làm sách cương yếu cho luận Đại-tỳ-bà-sa. (Luận này xưa dịch là A-Tỳ-Đạt-Ma –Câu-Xá-Thích-luận, 22 quyển, do Chân-đế đời Trần dịch). Nhờ đó mà Hữu-Bộ-Tôn có được bộ giáo khoa thư rất tốt, và về phương diện đồng tình với Kinh-lượng-bộ là một điểm cực kỳ thú vị. Rồi một mặt căn cứ vào Câu-Xá-luận, mặt khác lại muốn đính chính những điểm sai lầm của luận đó, các học giả đồng tông với Thế-thân lại tạo những luận: A-Tỳ-Đạt-Ma-Thuận-Chính-Lý-luận, 80 quyển (cũng do Huyền-Trang dịch).

Ngoài ra, về luận thư của Hữu-Bộ-Tôn tuy nói là còn có nhiều nữa (như Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma -luận, hai quyển, chẳng hạn), nhưng sợ quá phiền phức, nên ở đây tôi chỉ nói qua như thế thôi.

Sau hết, xin đề cập thêm một vài bộ nữa trong Tiểu-Thừa luận bộ đã được phiên dịch:

Phật-thuyết-lập-thế-a-Tỳ-Đàm-luận, 10 quyển (Chân-Đế dịch). Luận này nói về sự thành lập và hình trạng của thế giới; tôi cho có lẽ luận này đã thoát thai từ bản Hán-dịch Thế khởi kinh trong bộ Trường-a-hàm. Không rõ bộ luận này thuộc phái nào, nhưng có điểm phảng phất khí phách của Hữu-Bộ. Điều đáng tiếc là không có một bộ nào trong luận điển của Đại chúng bộ được truyền lại; đây thật là một tổn thất lớn cho giáo giới. song trong tạng Hán dịch có một được nói là của Đại-chúng-bộ: đó là Thành Thật luận, 16 quyển, của Ha-lê-bạt-ma (Cưu-ma-la-thập đời Diêu-Tần dịch). Bộ luận này được trứ tác một trăm năm trước Thế Thân (thông thường cho rằng Ha-lê-bạt-ma ra đời tám trăm năm sau nhập diệt). Theo truyền thuyết thì vì Ha-lê-bạt-ma bất mãn cách thuyết minh quá phiền toái của Hữu-Bộ, hơn nữa, không đồng ý với thuyết Thực tại luận nên mới làm ra Thành thật luận mà chuyên chú về thuyết "không".

Cuối cùng, liên quan đến bộ luận của Nam-Phương, vẫn còn một bộ luận nữa đáng chú ý: đó là bộ Giải thoát đạo luận, 12 quyển, do Ưu-ba-để-sa trứ tác (Tăng-già-bà-la đời Lương dịch). Luận này có nhiều điểm tương đồng với Thanh tịnh đạo luận, mặc dầu trên lý luận chưa phát huy được nhiều về mặt thực tiễn.

Tiết thứ ba:
NGUỒN GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN
CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA LUẬN-THƯ

Như đã được ở trên, sự hình thành A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đi song song với sự phận phái, nhưng nói đến nguồn gốc của nó thì vị tất đã có quan hệ gì với bộ phái. Vì lẽ, A-Tỳ-Đạt-Ma, tức là mục đích “đối pháp”, có nhiệm vụ tập hợp các pháp nghĩa lại rồi đem phân loại, định nghĩa, giải thích và phân biệt. Như vậy, cái phương pháp nghiên cứu đó dù cho không có sự hưng khởi của bộ phái nó cũng có khả năng tính phát sinh. Không những thế, chính trong khi áp dụng cái phương pháp nghiên cứu đó tự nhiên đã đưa đến sự bất đồng ý kiến làm nguyên nhân cho sự phân phái. Bởi vậy, ở đây, tôi tưởng ta hãy tạm gác ra ngoài vấn đề bộ phái để chỉ đứng trên lập trường luận thư tự thân để nói qua về quá trình phát triển của nó (về chi tiết, xem cùng một tác giả: "Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma “ thiên thứ nhất).

1- NGUỒN GỐC CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA.

Nếu nói theo khuynh hướng thì phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma đã bao hàm ngay trong sự thuyết pháp của chính đức Phật. Phật thuyết pháp một cách ung dung tự tại, lời Phật nói không có gì bí mật và rất minh bạch; Phật đã phân biệt và phân loại các pháp một cách rõ ràng: nghĩa là, ngay tại bản thân đức Phật đã có sẵn thái độ căn bản về phương pháp luận cứu phân loại và phân biệt của A-Tỳ-Đạt-Ma rồi. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói nguồn gốc của A-Tỳ-Đạt-Ma phát xuất ngay từ bản thân đức Phật. Tuy nhiên, ngoài các buổi thuyết pháp phổ thông ra, chính đức Phật không luận cứu về các vấn đề liên quan đến A-Tỳ-Đạt-Ma mà chỉ có các đệ tử của Ngài đã trực tiếp đề cập đến. A-Tỳ-Đạt-Ma được gọi là "đối pháp”, nhưng về sau tựa hồ đã biến thành phương pháp giải thuyết về ý nghĩa "Lý pháp" (về tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma, xin xem tiết sau). Lúc đầu, pháp nghĩa liên quan đến sự nghiên cứu về lời thuyết pháp của Phật, vì thế sự nghiên cứu đó đã lấy lời thuyết pháp của Phật làm tài liệu. Do đó, vào thời kỳ đầu, dĩ nhiên, A-Tỳ-Đạt-Ma đã không có địa vị độc lập mà phụ thuộc vào kinh, cùng ngang hàng với kinh, luật. Nếu so sánh với Thánh-kinh của Cơ-Đốc-Giáo, thì kinh, luật là sách Phúc-Âm, còn A-Tỳ-Đạt-Ma chính là tương đương với nền Thần học. Mà cái khuynh hướng Thần học tuy đã từ Tông-Ân, nhất là đến Bá-Lỗ cũng có thể cho là một loại Thần học, nhưng phải đợi đến các bậc giáo phụ đời sau, nền Thần học mới thật sự được thành lập: A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật giáo chính cũng tương tự như thế. Đó chính là truyền thuyết kết tập lần thứ nhất (ngay năm Phật nhập diệt), tuy có nói đến các vị thuật lại kinh và luật, nhưng về A-Tỳ-Đạt-Ma thì tuyệt nhiên không thấy nói đến tình hình kết tập của nó.

2- QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA LUẬN THƯ.

A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đã qua những giai đoạn triển khai như thế nào để đạt đến ngày nay? Về quan điểm này, chúng ta hãy chia bốn thời kỳ để quan sát có lẽ tiện lợi hơn cả.

a) THỜI KỲ THỨ NHẤT LUẬN THƯ CÒN GIỮ HÌNH THÁI KHẾ KINH.

Tức là thời kỳ chưa phân chia ra kinh, luận, mặc dầu phương pháp luận cứu là phân biệt, phân loại và giải thích, nhưng chung qui thì luận thư vẫn giữ hình thái khế kinh. Nhất là xét theo bộ kinh A-Hàm được truyền lưu ngày nay, thì, như trên đã nói, bộ kinh này là do học phong của giáo hội mà được chỉnh lý và A-Tỳ-Đạt-Ma hóa, cho nên, kinh này đã mang nhiều sắc thái cũng như phương pháp biên tập của A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như phương pháp biên tập của Tăng-Nhất-A-Hàm, của Tạp-A-Hàm cho đến bản Hán-dịch Thế Kỷ Kinh trong kinh Trường-A-Hàm, rồi cả Phân biệt phẩm trong Trung-Bộ của Nam-Phương (M.N.No. 135-142) đều là loại này. Nếu lại nhận xét phần nội dung trong các kinh hiện còn lưu truyền, có rất nhiều điểm được coi là nội dung của A-Tỳ-Đạt-Ma ở thời kỳ đầu mà ở đây không thể kể ra hết được, chẳng hạn “Chúng-Tập-Kinh” trong Trường-bộ, Ma-Ha-Phệ-Đà-La-Tư-Tha và Câu-Lạp-Việt-Đà-La-Tư-Tha trong Trung-Bộ đều là trứ tác A-Tỳ-Đạt-Ma. Luận-Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma của đệ tử Phật được thành lập ở thời đại Phật đến một trăm sau Phật nhập diệt, một phần cũng dùng phương pháp vấn đáp mà để truyền thụ giáo nghĩa cho cá nhân, nhưng cũng phương pháp ấy mà đức Phật đã áp dụng để trực tiếp thuyết pháp cho đệ tử thì lại biến thành Khế-Kinh. Trong cuộc kết tập lần thứ hai (một trăm năm sau Phật nhập diệt), theo Nam-Phương đã có sáu A-Tỳ-Đàm (luận), nhưng đây là truyền thuyết sai lầm vì, theo tôi tưởng, nếu có cuộc kết tập lần thứ hai thì kinh điển thuộc bộ loại này là Kinh-Thụ-Ký nằm trong Cửu-Bộ-Giáo. Điểm này, Phật-Âm đã chỉ rõ: thay vì tin vào sự phân loại Tam Tạng, người ta lại tin ở sự phân loại của Cửu-Bộ-Giáo vào thời kỳ đầu, đó là một sự thật.

b) THỜI KỲ THỨ HAI, LUẬN THƯ GIẢI THÍCH NGHĨA KINH.

Từ thời kỳ đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma  đã dần dần tiến triển đến giai đoạn không còn giữ được hình thái khế kinh nữa; đó là thời kỳ thứ hai. Đặc sắc của luận thư ở thời kỳ này là trước sau vẫn lấy kinh làm bối cảnh, có thể nói luận thư lãnh trách nhiệm định nghĩa, phân loại, phân biệt và giải thích những điều đã được nói trong khế kinh, chứ chưa phát huy một cách thuần túy cái phương pháp luận cứu đặc hữu của A-Tỳ-Đạt-Ma luân thư, và cũng chưa tỏ rõ ra có một luận cứu pháp hoặc nào thêm vào cho những điều đã nói trong khế kinh: có thể nói đây là thể tài "gạch nối" để tiến từ khế kinh đến luận thư độc lập. Chẳng hạn, nói theo Thánh điển Nam-Phương thì Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ma-Ha-Ni-Luật-Sa, Cưu-Lạp-Ni-Luật-Sa, v.v…nằm trong Tiểu-bộ, thuộc loại này. Tuy vẫn chưa được gọi là luận nhưng mấy bộ này đã bao hàm cái tính chất luận, và mặc dầu bị thu vào Kinh-Tạng, nó vẫn có thể đại biểu cho địa vị luận thư. Nếu lại nói theo Hán-dịch, thì như Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận, v.v…cũng thuộc loại này. Tất cả luận thư kể trên đều được coi là luận thư của Hữu-bộ, tuy có vẻ như độc lập, nhưng nếu nhận xét tính chất của nó, thì vẫn chưa có chủ trương đặc biệt nào: tất cả chỉ là thuật tác của khế kinh. Nhưng có điều cần chú ý là, sự thuật tác đó, về tính chất, rất khó giữ lại nguyên vẹn, bởi vì A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư, khi đạt đến địa vị độc lập thì thuật tác đó biến thành nguyên hình chỉnh lý của luận thư. Cho đến nay, rất ít bộ còn giữ nguyên vẹn tính chất thuật tác được lưu truyền: Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ni-Luật-Sa cho đến Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận v.v…chẳng qua cũng chỉ được coi là gần với tính chất thuật tác mà thôi, đó là điểm chúng ta cần lưu ý. Thời kỳ này, nếu đứng về phương diện niên đại mà nói, tuy không được rõ lắm, nhưng đại khái có thể nói là khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt đến thời kỳ tư tưởng bộ phái đại thịnh, và dựa vào hình thái đó để tiến triển.

c) THỜI KỲ THỨ BA: LUẬN THƯ TIẾN TỚI ĐỊA VỊ ĐỘC.

Thời kỳ thứ ba này, luận thư đã rời bỏ khế kinh mà chiếm địa vị độc lập. Nói về thể tài, thời kỳ này luận thư không còn bàn riêng về những câu kinh nữa mà lấy tất cả đề mục của các kinh làm chủ, rồi đem phân loại một cách tường tận và theo mọi tiêu chuẩn để phân biệt tính chất của đề mục ấy: đó là đặc trưng của phương pháp luận cứu trong luận thư. Còn về nội dung thì thời kỳ này, luận thư đã dần dần bao hàm các vấn đề sự thực và đã có một chủ trương đặc hữu: đó chính là A-Tỳ-Đạt-Ma phát sinh theo trào lưu bộ phái, và đã chiếm địa vị độc lập hẳn với kinh luật chính ở thời kỳ này. Về niên đại có lẽ bắt đầu vào khoảng một trăm năm mươi năm sau Phật nhập diệt; luận thư ở thời kỳ trước dần dần được khai triển và chỉnh lý đến bộ phái tư tưởng hóa mới có hình thái hoàn toàn. Cái hình thái rất hoàn toàn tuy có thấy ở thời kỳ kết tập lần thứ ba (hơn hai trăm năm sau Phật nhập diệt), nhưng ý nghĩa của nó thật sự được phát huy thì lại là việc sau này: theo tôi, đại khái vào đầu hoặc cuối kỷ nguyên Tây lịch. Bảy luận của Nam-Phương, những luận của Hữu-Bộ, A-Tỳ-Đàm-Luận của Xá-lợi-Phất v,v…đều thuộc bộ này.

d) THỜI KỲ THỨ TƯ: THỜI KỲ CƯƠNG YẾU LUẬN.

Khi các bộ phái đã được thành lập thì những A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư chủ yếu chỉ đạo tinh thần và đại biểu, cho mỗi phái cũng được hoàn thành; nhưng, vì muốn cho học tập được dễ dàng nên lại làm ra các sách cương yếu nữa. Chẳng hạn như Thanh-tịnh-đạo-luận, A-Tỳ-Đạt-Ma pháp yếu luận, Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma luận (Ngộ-Nhập), tỳ-Đàm của Pháp-thắng-hệ (Pháp-Thắng – Ưu-Ba-Phiến-Đa – Pháp-Cửu), Câu-Xá-Luận (Thế-Thân),v.v…đều là vì đáp ứng đòi hỏi đó mà phát sinh. thời kỳ này đại khái vào thế kỷ thứ hai, thứ ba sau Tây lịch, tức là thời kỳ các bộ phái Tiểu-Thừa được thành lập.

3- PHƯƠNG PHÁP XỬ LÝ VẤN ĐỀ A-TỲ-ĐẠT-MA LUẬN THƯ.

Sau hết, lại nói một cách cực đơn giản về A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đối với tình hình biến thiên trong vấn đề xử lý. Khi nghiên cứu các loại A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư một cách thống nhất, ta cần phải căn cứ theo nhiều đặc trưng để tìm hiểu quá trình phát triển của chúng.

Trước hết hãy đứng vế phương diện xử lý kinh mà nói, thì, như, như đã trình bày ở trên, A-Tỳ-Đạt-Ma lúc đầu đã hoàn toàn phụ thuộc vào kinh, cho nên chỉ có kinh là quyền chứng tuyệt đối của A-Tỳ-Đạt-Ma. Song, có điều ta cần chú ý là: nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không phải chỉ hạn cục trong việc giải thích từng mỗi câu kinh, mà tiến lên bước nữa, nó thuyết minh toàn thể tư tưởng được gói ghém trong các câu kinh. Do đó, phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma đã không ngừng tiến bộ, và trong sự tiến bộ đó đã nãy sinh thái độ phê phán toàn thể tư tưởng trong kinh cho đến không bị kinh chi phối nữa, đó cũng là lẽ tự nhiên. đấy chính là điều trong Đại-Tỳ-Bà-Sa luận, quyển 51, nói là nếu cứ khư khư chấp nhặt từng câu kinh mà không đạt quan chân lý của nó thì người ấy bị gọi là trứ văn Sa-Môn. Theo quan niệm đó, cái khuynh hướng muốn dùng A-Tỳ-Đạt-Ma chỉ phối kinh tuy chưa biểu hiện rõ ràng nhưng nó đã ngấm ngầm tồn tại, cho nên, trong các bộ phái đã nảy sinh ra phái lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm trung tâm. Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một trong các phái đó – cũng có phái lấy kinh thuyết làm tiêu chuẩn thì mệnh danh là kinh Kinh-lượng-bộ - nhất là căn cứ theo Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân-đế nói thì Kê-dận-bộ (Khôi-sơn-trụ-bộ) cho rằng kinh luật chỉ ra là phương tiện, còn Đệ nhất nghĩa đế chính thật nằm trong A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa này, cái thái độ tiến bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma chủ trương rằng chỉ có thể tìm thấy chân ý của Phật bên trong những điều được nói trong kinh. Điều này hơi có vẽ giống như Đại-Thừa. Bởi thế, ngoài kinh ra cần phải nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Và, trên thực tế, trong A-Tỳ-Đạt-Ma có những giáo lý chưa được khai triển trong kinh; đó chính là kết quả do thái độ trên mang lại.

Thứ đến, hãy xét về phương diện biến thiên trong đề mục và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma. Như đã nói ở trên, cái đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma đối với Khế Kinh là ở chỗ: Khế Kinh lấy giá trị mà nói, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma lại chuyển sang vấn đề sự thực. Song, đây nói về luận thư tiến bộ, chứ còn ở thời kỳ đầu, đề mục chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn là đứng về phương diện phân loại mà xử lý các vấn đề tu dưỡng. Về điểm này ta cứ xem các đề mục trong Vô-ngại-đạo-luận hay Pháp-uẩn-túc-luận thì đủ rõ, đại khái các đề mục ấy đều liên quan đến đức mục tu dưỡng. A-Tỳ-Đạt-Ma đầu tiên (Ngữ-Pháp-Luận) do An-Thế-Cao truyền vào Trung Quốc cũng thế. Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ thì quan điểm đã dần dần trở nên bất đồng: thay vì xử lý các vấn đề tu dưỡng thì trước tiên lại thuyết minh một cách tinh tế về sự thực liên quan đến nhân sinh, vũ trụ rồi mới tiến đến vấn đề tu dưỡng, kết quả, luận cứu về chính xác vấn đề sự thực đã trở thành mục đích chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma. Điều này, nếu nhìn vào sự tổ chức của A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất cứ ai cũng có một trình độ tiến bộ cũng đều thấy rất rõ. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy không coi thường vấn đề tu dưỡng, nhưng muốn xác nhập lý tưởng của người ta, trước hết cần phải xác định sự thực: phương pháp quan sát của đức Phật chung cùng cũng tiến đến điểm đó. Theo một ý nghĩa nào đó, A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư là bộ môn xử lý các vấn đề khoa học và triết học của Phật giáo đã có quan điểm như thế chính là đã bắt nguồn từ đây.

Sau hết, hãy nhìn vào phạm vi phân chia các vấn đề nhận xét sự bất đồng giữa mới và cũ. Lúc đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma chỉ luận cứu những đề mục đặc thù như thiền định, trí tuệ v.v… nhưng trong quá trình tiến bộ liên tục, dần dần A-Tỳ-Đạt-Ma đã lấy việc thuyết minh các đề mục đó có một cách có hệ thống làm nhiệm vụ của mình; và đến luận thư thời kỳ thứ hai - lấy vấn đề tu dưỡng làm chủ yếu – thì cách thuyết minh ấy đã hoàn thành. Song, lại tiến thêm một bước nữa, dần dần tìm đến những vấn đề sự thực, nhưng mới đầu, nếu chỉ nhận xét một cách toàn thể thì khó khăn, cho nên mới chia các vấn đề đó ra từng bộ phận để luận cứu. Do đó, trong cùng một học phái mới có nhiều luận thư vì lẽ một bộ luận không thể đề cập đến hết thảy mọi vấn đề được. Song mà như thế thì rất bất tiện cho vấn đề tu học, nhất là đối với những người sơ học, cho nên, kết quả, lại sản sinh ra những sách cương yếu dản dị hơn, trong đó bao gồm hết thảy mọi vấn đề. Tóm lại, mới đầu, chia thành bộ phận để luận cứu, tiếp đó là luận cứu toàn thể, rồi lại tranh cải các vấn đề mà chia thành bộ phận để luận cứu: đó chính là sư biến thiên từng giai đoạn của A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư trong việc phân chia các vấn đề để luận cứu. Tuy đây không phải tất cả đều tiến triển theo lịch trình ấy, nhưng trên đại thể, ta có thể nhận rằng luận thư tiến đến thời đại cương yếu, đại khái đã theo quá trình tiến triển trên đây.

Tiết thứ tư:
DANH NGHĨA CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA

Trở lên, tôi mới chỉ nói về A-Tỳ-Đạt-Ma một cách tóm tắt; đến đây vẫn còn một vài điểm cần phải nói rõ hơn: đó là tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma. Chữ “đạt ma” (dhamma) có nghĩa là "pháp"; chữ này không phải thuật ngữ riêng của Phật giáo, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma (abhidhamma) mới thật là thuật ngữ đặc hữu của Phật giáo và từ xưa đã có nhiều cách giải thích khác nhau về tự nghĩa của nó. Theo chỗ tôi biết thì những thuyết giới thiệu về tự nghĩa của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm có: Nam-Phương có Phật Âm vào thế kỷ thứ 5, và Bắc-Phương thì, như ai cũng biết, có luận Đại-tỳ-bà-sa. Và sau, đây là sự giải thích chủ yeếu của thuyết trên:

Trước hết hãy đề cập của Phật Âm: Trong A-tha-sa-lị-ni (sách chú thích Pháp-tập-luận), Phật Âm định nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma là "thắng pháp", "đặc-thù-pháp". Nhất là trong Na-tư-mãn-già-la-y-lạp-hy-ni (sách chú thích Digha Nikaya), giải thích về abhidhamma có dẫn chứng bài tụng được truyền như sau:

"Hữu-pháp, tăng thịnh, đặc-thù, tôn trọng, tường thuyết, tối thượng: thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Nghĩa là, trong abhi gồm có những ý nghĩa tăng thịnh, đặc thù, tôn trọng, tường thuyết và tối thượng: pháp nào có tất cả những đặc sắc đó thì được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Như vậy, cái nghĩa rốt ráo của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm hai đặc điểm sau đây: về nội dung thì ý nghĩa thù thắng và về phương pháp luận cứu thì tường tận, khúc triết. Song, sự giải thích nà đã được đúc kết từ những thuyết đã được lưu truyền từ trước chứ không phải do chính Phật-Âm sáng tạo. Những giải thích khác về A-Tỳ-Đạt-Ma của các học giả thuộc luận hệ Nam-Phương đại khái có thể nói đều căn cứ theo giải thích trên đây cả.

Còn về phía Bắc-Phương thì Bà-sa-luận cũng đưa ra nhiều giải thích; nếu nói về phương diện nghĩa lý thì A-Tỳ-Đạt-Ma có nghĩa chủ yếu là: "Đối với các pháp tướng có thể lực chọn rất khéo, rất đúng đắn thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-ba-sa luận, quyển I, Đại-Tạng, 27, 274). Nhưng, nếu nói theo tự nghĩa thì như Pháp-mật-độ giải thích là: "Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Hóa-địa-bộ giải thích là: "Pháp có thể quán chiếu nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (ở đây, abhi có nghĩa quán chiếu). Lại có thuyết dùng cách thí dụ để giải thích (Kinh-bộ) như: “Trong tất cả các pháp, Niết-bàn là cao tột, pháp này (A-Tỳ-Đạt-Ma) đứng thứ nhì cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Ngoài ra, Phật-hộ nói: "A-Tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa trước, pháp này có thể đưa tất cả thiện pháp, nghĩa là tất cả các giác phận đều hiện ra trước, cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Giác-thiện thì nói: "A-tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa tăng thượng… Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Đến Tả-thụ thì nói: "Pháp này tôn trọng, đáng được cung kính nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển I, Đại-tạng 27, trang 4). Bắc-Phương giải thích A-Tỳ-Đạt-Ma là thù thắng cùng với sự giải thích của các luận sư Nam-Phương do Phật-Âm giới thiệu có nhiều chỗ nhất trí: đó là điểm chúng ta cần chú ý. Theo ý nghĩa này, các nhà cựu dịch Trung-Quốc dịch A-Tỳ-Đạt-Ma là "vô-tỉ-pháp", điều này không có nghĩa là chữ "A" được dịch là vô, còn tỉ là dịch âm chữ "bhi" như nhiều đã hiểu một cách máy móc, mà vô-tỷ ở đây có nghĩa là cao tột, thù thắng. Căn cứ theo các nhà Văn-pháp-học của luận Đại-bà-sa, A-Tỳ-Đạt-Ma được giải thích là: A có nghĩa trừ bỏ, bhi có nghĩa lựa chọn: pháp có thể trừ bỏ và lựa chọn gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. giải thích này tuy có vẻ vô lý nhưng dù sao nó đã tồn tại (Bà-sa quyển I, Đại-chính-tạng, 27, trang 4, phần giữa). Nhưng, nếu nói theo tính chất ngay từ nguồn gốc, cái thái độ và nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là đối giáo pháp của Phật đã nói giải thích thêm cho tường tận, rõ ràng, phân biệt và lựa chọn, cho nên, về phần nội dung, nếu dịch là vô-tỉ-pháp, tăng-thượng-pháp, thù-thắng-pháp, v.v… sợ rằng không được chính xác cho lắm. Cái nhiệm vụ chủ yếu đó của A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn có thể hiểu được trong chữ abhi, vì thế, các nhà phiên dịch như Chân Đế và Huyền Trang đã trực tiếp dịch A-Tỳ-Đạt-Ma  là "đối pháp” không phải chú trọng về văn tự mà trọng về nghĩa lý.

Trở lên mới chỉ nói về tự nghĩa và đề cập qua đến nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma; tiến thêm bước nữa, ta chính thức khảo sát về nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma để hiểu rõ tính chất hay bản chất của nó.

Như đã nói qua ở trên, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là giải thích những giáo pháp của Phật đã nói, do đó, bất luận đứng về mặt trí thức hay thư tịch mà nhận xét, tất cả giải thích đó đều là A-Tỳ-Đạt-Ma. Lại tiến thêm bước nữa mà khảo sát thì giáo pháp của Phật nguyên lai không phải chính đức Phật sáng tác ra mà là pháp tự tính riêng, đức Phật chẳng qua chỉ là người đã nhận thức được pháp tính tự nhiên ấy rồi đem phổ biến hóa cho mọi người mà thôi. Do đó, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không những chỉ là "đối pháp” nghĩa là giải thích giáo pháp của Phật, mà còn là "đối lý pháp”, nghĩa là, đối với việc nghiên cứu lý pháp tự thân cũng là nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma. Dĩ nhiên, sự nghiên cứu về lý pháp, không thể tách rời sự nghiên cứu lý pháp của giáo pháp Phật, vì, nếu như thế thì ngày nay những sự nghiên cứu về lý pháp của vật lý hay của hóa học cũng có thể gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Tuy nhiên, lý pháp ở đây cũng quan hệ đến giáo pháp chuyển mê khai ngộ của Phật, cho nên ta vẫn có thể nói theo nghĩa rộng mà cho nó là đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma, vì trước thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma hưng khởi đề mục đó vẫn chưa được nói đến. A-Tỳ-Đạt-Ma tuy căn cứ theo kinh, nhưng qua các giai đoạn tiến triển thì ngược lại đã dần dần dùng luận chi phối kinh, nghĩa là, khi giải thích nghĩa kinh lấy lý pháp làm tiêu chuẩn ưu tiên, còn văn tự chỉ là thứ yếu, nếu kinh nào không đúng với lý pháp thì cho đó là kinh "bất liễu nghĩa", không dùng. Đó chính là lý do tại sao lý pháp được coi là một đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma. Và chính cũng ở điểm này mà A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nếu so sánh, tương đương với thần học trong Thánh kinh của Cơ-đốc-giáo: Thần học tuy từ Thánh kinh mà ra, nhưng đến giai đoạn tiến bộ thì thần học trở lại chi phối ý nghĩa văn tự trong Thánh kinh.

Như vậy, từ phương diện "đối đáp”, A-Tỳ-Đạt-Ma đã chuyển sang phương diện lấy việc nghiên cứu lý pháp làm chủ. Nếu lại tiến thêm bước nữa mà nhận xét thì cái mục đích tối hậu của sự nghiên cứu đó ở chỗ nào? Dĩ nhiên là ở chỗ khai phát chân trí, nghĩa là, nhầm mục đích đả phá mê vọng từ vô thỉ để đạt đến giải thoát Niết bàn. Như đức Phật đã nói, chúng sanh từ vô thỉ phải luân hồi trong ba cõi là vì vô minh che lấp làm cho không thấy rõ cái chân tướng của pháp, bởi thế, nhờ vào sự nghiên cứu lý pháp mà thấy được cái chân tướng ấy: đó là nghiên nhân chính đưa đến giải thoát. Theo ý nghĩa đó mà nói thì bản chất của A-Tỳ-Đạt-Ma là chân trí, tức vô lậu trí và sự nghiên cứu về lý pháp rốt ráo chỉ là cái phương tiện để đạt đến trí ấy: có thể nói đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn thứ nhì. Để thuyết minh ở điểm này, luận Đại-tỳ-bà-sa nói: tự tính của A-Tỳ-Đạt-Ma là tuệ căn căn vô lậu, dựa vào đó mà phát khởi trí tuệ văn, tư, tu là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn nhì, các luận làm khai phát trí tuệ đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn ba (Bà-sa-luận, quyển I, Đại-chính 27, trang 2, phần cuối trang 4, phần trên, vì nguyên văn quá dài không tiện trích ra đây). Nhưng Luận-Câu-Xá đã tóm tắt một cách đơn giản ý nghĩa trên đây của đoạn văn trong luận Bà-sa bằng hai câu kệ như sau:

Cứ như thế ý nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần tiến sâu xa hơn và chính vì lý do đó mà trong các bộ phái Phật giáo đã nẩy ra bộ lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm chủ nghĩa trung tâm. Song, cái chủ nghĩa trung tâm thần học của Phật giáo này thật có thể đại biểu cho tinh thần của đức Phật không? Đây là một vấn đề cần phải được khảo cứu một cách sâu rộng. Tuy nhiên, dù thế nào đi nữa, cái công lao làm cho Phật giáo trở thành một nền học vấn cực đại và cực thịnh, theo tôi, bất cứ ai đều cũng phải thừa nhận đó là công lao của A-Tỳ-Đạt-Ma.
 

GHI CHÚ I: Để hiểu thêm nhiệm vụ và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma, xin đọc bài kệ mở đầu quyển thứ nhất trong Thức-thân-túc-luận (Đại-tạng 26, trang 531, phần đầu), vì nguyền văn bài kệ hơi dài nên không tiện trích ở đây.

GHI CHÚ 2: Vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần trở thành chủ nghĩa trung tâm về lý pháp, đoạn văn sau đây sẽ cho ta thấy rõ điều đó: “trong Tam-tạng có nhiều dị luận, nhưng những điều mà nhiều người thích tranh luận hơn cả là: hai đời có hay không có? Hết thẩy là có hay hết thẩy là không? Có trung ấm hay không có trung ấm? Tứ đế được giác ngộ theo thứ tự hay đồng thời giác ngộ? (La-hán) có thoái chuyển hay không thoái chuyển? Tâm tính vốn trong sạch hay vốn là bất tịnh? Báo nghiệp đã phải trả là có hay không có? Phật do số tăng chúng hay không do số tăng chúng? Có người hay không có người? (Thành-thật-luận quyển 2, Thập-luận-sơ-hữu-tướng phẩm thứ 19; Đại-chính tạng 32, trang 253, phần cuối).

Tiết thứ năm:
Ý NGHĨA VÀ HIỆN TRẠNG NGHIÊN CỨU
A-TỲ-ĐẠT-MA PHẬT GIÁO

A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo không những khó khăn về mặt nghiên cứu, mà về tư tưởng đề cập đến hiệu quả của nó cũng là một khó khăn. Cái đặc trưng của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, như đã nói ở trên, chủ yếu là ở phương pháp luận cứu, mà cái phương pháp luận cứu đó lại hết sức phiền tạp, và theo tiêu chuẩn ngày nay mà nhận xét, thì A-Tỳ-Đạt-Ma đã chú tâm vào nhiều điểm hầu như vô dụng. Trong các luận bộ được coi là đại biểu, cái tệ đó lại càng nhiều hơn nữa. từ sáu bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương đến Phát-trí-luận của Bắc-Phương, theo một ý nghĩa nào đó, về mặt tư tưởng rất khô khan vô vị. đó chính là lý do tại sao sự nghiên cứu Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ theo khế kinh lại phát đạt hơn sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.

Song, nếu đứng trên lập trường giáo học của Phật giáo mà nói thì, ở nhiều điểm, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có một nhiệm vụ rất trọng yếu. Nếu không học qua A-Tỳ-Đạt-Ma thì không hiểu Phật giáo là gì: đây không phải lời nói quá đáng. A-Tỳ-Đạt-Ma đối với khế kinh dĩ nhiên là đứng vào hàng thứ nhì, nhưng đối với cái gọi là "thần học" của khế kinh cũng như tất cả các vấn đề trong khế kinh, thì phải đợi đến A-Tỳ-Đạt-Ma mới được luận cứu một cách cùng tận, do đó, nếu không có một tri thức tổng quát về A-Tỳ-Đạt-Ma thì quyết không thể nào hiểu rõ được ý nghĩa trong khế kinh. Không những thế, như trên đã nói, đến A-Tỳ-Đạt-Ma tư tưởng Phật giáo đã khai triển những vấn đề hoặc kiến giải vượt ra ngoài khế kinh, và kết quả đã ảnh hưởng đến tư tưởng sau này nhất là ảnh hưởng đến Đại thừa Phật giáo không ít, do đó, nếu muốn hiểu rõ Đại thừa tất cũng phải nghiên cứu qua A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Hơn thế nữa, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì thế giới quan, nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tế quan v.v…mới được triền khai và có một ý nghĩa độc lập, đồng thời, đã trở thành những tiền đề căn bản cho nên triết học Phật giáo sau này. Về điểm này, nếu xử lý tư tưởng Phật giáo về mặt học vấn mà không có một tri thức nào về A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất luận bộ môn nào đều không thể đạt đến kết quả hoàn toàn. Do đó, mặc dầu A-Tỳ-Đạt-Ma cực kỳ phiền tạp, song từ xưa đến nay các học giả Phật giáo bất luận theo lập trường nào, cũng đều phải lấy nó làm cơ sở nghiên cứu và ít ra cũng phải một lần đọc qua. Như vậy, sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma không nhất định chỉ dành riêng cho những giáo đồ lấy nó làm tôn nghĩa để tuận theo mà ngay đến các học giả Đại thừa cũng nghiên cứu: đó là điều chúng ta cần ghi nhận (nhìn lại lịch sử phiên dịch tại Trung Quốc, ta thấy như An-thế-cao, một Thiền sư, đời Hậu Hán có dịch A-tỳ-đàm-ngũ-hành kinh, 1 quyển; Cầu-bạt-đà-la đời Lưu Tống có chúng-sự-phân-a-tỳ-luận, 12 quyển, rồi lại Trần-chân-đế thì có Câu-xá-thích-luận, 22 quyển v.v…)

Giờ xin nói qua về hiện trạng nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Trước hết là luận bộ Nam-Phương: ở Tích Lan dĩ nhiên luận bộ được xếp ngang hàng với kinh luật và được nghiên cứu song song với kinh luật, nhưng ở Miến Điện thì sự nghiên cứu về bộ môn này rất thịnh. Phật tử Miến Điện ưa đứng về mặt lý luận để nghiên cứu Phật giáo, do đó, họ có rất nhiều tài liệu nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma mà trong đó dùng cả Anh văn để phát biểu, chẳng hạn như những bản dịch Anh văn A-Tỳ-Đạt-Ma-pháp-yếu-luận và Luận sự do bà Lị-tư-thai-y-tư (Mrs. Rhys Davids) và Ông-thị (?) cùng dịch và xuất bản; và bản dịch A-tha-sa-lị-ni do Mang-thiên-thị (?) dịch v.v…trong số những người Âu tận lực nghiên cứu bộ môn này, ta phải kể đến bà Lị-tư-thai-y-tư trước hết, vì đã xuất bản rất nhiều không những các bản dịch mà cả nguyên điển nữa; bà còn dịch cả Pháp-tập-luận, chú thích A-tha-sa-lị-ni, rồi lại cùng với Mang-thiên-thị dich và xuất bản Thanh-tịnh-đạo-luận đưới nhan đề: “The Path of Purity”. Ta có thể nói mà không sợ quá đáng là bên Âu châu sự nghiên cứu về luận bộ của Nam-Phương hoàn toàn do một tay nữ sĩ. Ngoài ra, bản dịch Nhân-thi-thiết-luận và Di-lan-đà-vấn kinh của Ni-da-na-địa-lộ-ca-thị (?) cũng được chú ý.

Thứ đến luận bộ Bắc-Phương. Về phía Bắc-Phương, nơi bộ môn này được nghiên cứu rộng rãi nhất ta phải kể đến Nhật bản. Từ xưa, tại Nhật bản, sự nghiên cứu Câu-xá-luận đã rất thịnh hành, cho nên cái phong khí đó vẫn còn truyền đến ngày nay. Duy có điều đáng tiếc là sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma tại Nhật bản quá thiên về Câu-xá-luận nên đã thiếu sự quan sát toàn thể. Hơn nữa, cái phương pháp nghiên cứu lại có tính cách quá truyền thừa nên thiếu hẳn sự phê phán về lịch sử. Do đó, khoa Câu-xá-luận tuy được nghiên cứu một cách rộng rãi, nhưng nếu đứng về phương diện thành quả của sự học vấn đối với A-Tỳ-Đạt-Ma mà nói, thì không có điểm nào đáng kể: đây không phải lời nói quá đáng. Gần đây, một số học giả, vì bất mản với khuyết điểm đó nên đã dần dần chú ý đến toàn thể A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như cuốn Tiểu thừa Phật giáo sử luận của Chu-kiều-thủy-tai-thị; bài tham khảo về Hữu-bộ-luận của bác sĩ Cao Nam đăng trong tạp chí Ba-li-thánh-điển-hiệp-hội (J.P,T.S. 1905); loạt bài nghiên cứu về Lục-túc-luận của bác sĩ Thôi Vĩ đăng trong tạp chí Tôn-giáo giới (Đại chính, 3, I-10); “Về giải-thoát-đạo-luận” của bác sĩ Trường Tỉnh đăng Triết học tạp chí (Đại chính, 8, 7); và "Nam-truyền-giới-luận và Bắc truyền Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận" của bác sĩ Độ-biên-kỳ-hùng-thị v.v…đều là những sự nghiên cứu tuy đã thấy ít nhiều thành tích nhưng vẫn chưa thể được coi là đã thỏa mãn.

Trong trạng thái này, học giới Nhật bản tuy chưa thể sánh với học giới Tây phương về sự nghiên cứu Nam-Phương luận bộ nhưng đối với Bắc-Phương luận bộ thì sự nghiên cứu của học giới Nhật có thể nói là cực thịnh: đó là điểm chúng ta cấn chú ý. Tựu trung, sự nghiên cứu của Hy-nhĩ-uyên-liệt-duy-thị; sự xuất bản nguyên điển Câu-xá-luận, nhất là phẩm Thế gian của Đà-la-duy-liệt-tang-thị, đặc biệt là ông này hiện đang dịch toàn thể bộ Câu-xá-luận bằng Hán văn ra Pháp văn và dự định xuất bản ngày gần đây: đó là những công trình nghiên cứu rất nên chú ý.

Tại nước Nga thì có giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị (?) của Đại học đường Phi-địa-nhĩ-tư-bổ-nhĩ-khố (?) cũng nhiệt tâm nghiên cứu về bộ môn này, rồi người học trò của ông là La-tiên-phi-nhĩ-khố-thị (?) hiện đang lưu học tại Nhật bản cũng là một nhà nghiên cứu Câu-xá-luận nhiệt tâm. Sau không may La-tiên-phi-nhĩ-khố qua đời tại Phần-lan: đối với các nhà nghiên cứu môn học này tại Âu châu đây là một điều rất đau đớn! Nhưng thầy ông là giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị hiện nay vẫn đang tận lực nghiên cứu môn học này. Đối với các học giả Âu, Mỹ, các bản Hán dịch có thể là những trở ngại không nhỏ cho việc nghiên cứu của họ: đó là điều rất đáng tiếc! Tuy nhiên, thành tích nghiên cứu cũng đã dần dần được phát triển, đó là một hiện tượng học vấn không thể bỏ qua.

Sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo cho dù chưa được thịnh hành nhiều, nhưng nếu đứng về phương diện nghiên cứu tổng quát thì, theo một ý nghĩ nào đó, sự nghiên cứu Phật giáo ngày nay có thể nói đã chuyển hướng từ kinh tạng sang A-Tỳ-Đạt-Ma. Nhưng nhìn cả Nam lẫn Bắc-Phương, đối với việc nghiên cứu toàn bộ A-Tỳ-Đạt-Ma, có thể nói vẫn chưa được khích lệ: đó là điều học giới cần phải lưu ý. Để hoàn thành công tác nghiên cứu về bộ môn này, có thể học giới Nhật bản có một trách nhiệm rất trọng đại.

-ooOoo-

THIÊN THỨ NHẤT
PHẬT ĐÀ LUẬN

CHƯƠNG I
TỔNG LUẬN

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng Phật giáo lấy đức Phật làm trung tâm để phát khởi và cũng lấy Phật làm trung tâm để triển khai. Do đó, đối với nền giáo lý của Phật giáo, bất luận khảo sát về bộ môn nào, nếu không căn cứ vào nhân cách và sự tự giác của đức Phật thì quyết không thể nào hiểu được chân ý nghĩa của nó: đó là một quy tắc nhất định. Nếu nói theo sự tự giác của đức Phật thì Phật giáo là kết quả cái trí "vô-sư-tự-ngộ" của đức Phật, nghĩa là, Phật giáo được thành lập bởi cái kết quả của lời nói và việc làm của đức Phật, cho nên, nghiên cứu Phật giáo mà lìa xa đức Phật thì mất hẳn cái bảo chứng đệ nhất về thỏa đáng tính thể nghiệm. Đó là lý do tại sao trong nền giáo học của Phật giáo, Phật-đà-luận đã trở thành một phân khoa trọng yếu nhất, đặc biệt đến thời đại Phật giáo Đại-thừa sau này duy chỉ nhìn vào sự tự giác của đức Phật – trong đó biểu trưng hóa một cách thái quá cũng có - nếu lìa bỏ Phật-đà-quan thì phương diện tôn giáo không thể nào được thành lập, chính vì thế mà Phật đà quan đã trở thành rất trọng yếu.

Nhưng ở đây, Phật đà luận của A-Tỳ-Đạt-Ma như thế nào? Nếu nói một cách tóm tắt thì: A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, tức Tiểu thừa  Phật giáo, như tự nghĩa của nó ám chỉ là "đối pháp”, nghĩa là chỉ đặc biệt chú trọng vào việc nghiên cứu và tổ chức hóa giáo pháp của Phật chứ không trực tiếp đi vào sự tự nội chứng của Phật, cho nên đối với Phật đà quan, khác với Đại-thừa sau này, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo đã không chú ý nhiều. Đối với giáo pháp của Phật, sau khi Phật diệt độ, cứ thế mà thi hành, căn cứ vào giáo pháp mà quy định hành vi của mình; còn quả vị Phật thì cho là quả vị đó quá cao, một đệ tử Phật chỉ có thể tu hành quả La Hán hay Thanh Văn, do quan niệm ấy A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo tự nhiên đã không coi Phật đà quan là một vấn đề trọng đại. Do đó, ta đã thấy nhiều bộ A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư hoàn toàn không đá động gì đến vấn đề Phật thân quan cả.

Song, trên đây chỉ là nói theo khuynh hướng đại để thôi. vấn đề Phật-thân-quan và Phật giáo có một quan hệ bất khả phân, vì thế các nhà nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma cũng thừa nhận rằng cho dù các bộ phái truyền thừa cũng quyết không thể bỏ qua vấn đề này. Nghĩa là, trong các vấn đề được các bộ phái luận cứu có vấn đề Phật-thân-quan và cả đến tiền thân của đức Phật là Bồ tát cũng được đề cập đến. Không những thế, đôi khi còn vì sự bất đồng chủ yếu về Phật-thân-quan à đến chỗ phân phái cũng có. Chẳng hạn như Thuyết-xuất-thế-bộ - theo truyền thuyết Ba-bổ-gia – thì vì cái đặc sắc của bộ này chủ trương cho rằng Phật thân là vô lậu cho nên mới được danh hiệu Thuyết-xuất-thế. Lại nữa, trong Dị-bộ-tôn-luân-luận của Thế Hữu, hoặc trong Luận sự của Mục-kiền-liên-tư-đế-tu, ta thấy vấn đề Phật-thân-quan cũng được thảo luận đến dưới nhiều hình thức, nhất là trong Dị-bộ-tôn-luân-luận, khi nói đến sự bất đồng về tôn nghĩa giữa Thượng-tọa-bộ và Đại-chúng-bộ, đã bắt đầu bằng vấn đề Phật-thân-quan, cho nên, Phật-thân-quan cũng là một trong các vấn đề trọng yếu giữa các bộ phái: đó là một sự thật hiển nhiên, A-Tỳ-Đạt-Ma vốn lấy việc nghiên cứu pháp nghĩa làm điểm xuất phát chủ yếu, nếu đem so sánh, thì A-Tỳ-Đạt-Ma tuy ít có luận về Phật-thân-quan, nhưng về phương diện nghiên cứu pháp nghĩa, chẳng hạn như phiền-não-luận, tu-hành-luận, thánh-vị-luận,hay thánh-trí-luận,v.v…nếu không đề cập đến Phật-đà-luận thì không thể thuyết minh rõ các vấn đề trên; vả lại, A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần chú tâm luận cứu vấn đề này về phương diện thần học. Ngay trong các bộ phái Tiểu thừa, nhất là Đại-chúng-bộ-hệ, đã dần dần lấy bản thân đức Phật làm đối tượng lý tưởng, đồng thời, khi triển khai đến cái gọi là "tư tưởng pháp thân" thì đã khiến cho vấn đề Phật-thân-quan tăng thên trình độ trọng yếu.

Về Phật-thân-quan, giữa các bộ phái quan sát thế nào về bản tính của đức Phật? giải thích như thế nào về địa vị Bồ tát trong các kiếp tiền sinh? Đối với các vấn đề này có những ý kiến bất đồng như thế nào? Trong thiên thứ nhất này, tôi tưởng hãy căn cứ theo những tài liệu tản mát trong các luận rồi kết hợp lại để khảo sát tất cả vấn đề được nêu ra trên đây.

-ooOoo-

CHƯƠNG II
TÀI LIỆU LIÊN QUAN ĐẾN PHẬT TRUYỆN

Phật-đà-luận của các phái Tiểu thừa không phải nghiên cứu về Phật truyện tự thân mà là căn cứ vào Phật truyện đã được tổ chức thành một hình thái nhất định để nói rõ ý nghĩa thần học của nó. Do đó, để hiểu cái dụng ý của họ vê Phật-thân-quan, trước chúng ta cần phải biết rõ về Phật truyện đã được tổ chức thành một hình thái nhất định ấy. Song, Phật truyện này dù cho được tổ chức hoàn hảo đến đâu đi nữa thì cũng chưa chắc đã đúng với sự thực lịch sử, vì nó đã trải qua nhiều giai đoạn mới được thành lập, cho nên đối với những quá trình và tư liệu đã tạo thành Phật truyện ấy, chúng ta không thể không biết tới.

Như đã nói ở trên, Phật giáo lấy sự tự giác và nhân cách của đức Phật làm nền tảng để thành lập, và trong thời đại Phật giáo Nguyên Thủy này, Phật và pháp vốn là nhất như. Song, có điều người ta lấy làm lạ là trong các ký lục cổ xưa, Phật truyện không thấy được lưu truyền. chỉ thấy trong Đại phẩm luật văn Ba li (Ngũ-phần-luật quyển 15 (Đại chính, 21, tr. 101), bắt đầu từ phổ hệ dòng Thích Ca, đại khái tuy nhất trí, nhưng so với văn Ba li không được rõ ràng mấy), tương đối ghi chép tường tận từ khi Phật thành đạo, độ cho vị đại đệ tử là Ca-Diếp, Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên cho đến khi thành lập Tăng già. Phật-ban-nệ-hoàn trong Trường-A-Hàm (Đại-Chính, I, tr. 160, phần giữa) thì chỉ ghi chép những sự tích trong ba, bốn thán truớc khi Phật nhập diệt mà thôi. Ngoài ra, tất cả những sự tích khác chỉ được lưu truyền một cách rời rạc, không có đầu cuối mạch lạc: đó là một điều rất đáng buồn! Nhất là về những lý lịch trước ngày đức Phật thành đạo hiện nay vẫn còn rất nhiều chỗ ta chưa được rõ; chẳng hạn như động cơ xuất gia và quá trình tu hành, tất đều do chính đức Phật lúc về già hồi tưởng lại và nói cho các đệ tử nghe, ngày nay chúng ta chỉ được biết một cách rải rác (1) mà thôi.

Nhận xét như trên ta thấy có vẻ như trái ngược với lập trường "Phật-pháp-nhất-như", nhưng suy nghĩ kỹ một chút, ta thấy điều đó không có gì lạ cả. Vì sau khi Phật vừa nhập diệt các vị đệ tử đối với Phật vẫn còn nhớ tiếc, hơn nữa, theo đúng lời di chúc của Phật là lấy pháp làm nơi nương tựa nên việc khẩn yếu trước là phải biên tập những giáo pháp của Phật, còn chính Phật truyện thì lại không phải việc cấp bách, do đó mà trong các bản ký lục cổ xưa đã thiếu hẳn tính cách tổng hợp trong sự thuyết minh về Phật truyện. Về điểm này, có thể nói giữa Phật giáo và Cơ Đốc giáo rất tương đồng: vào thời kỳ đầu, khi biên tập những lời giáo huấn của Gia Tô, giáo đồ Cơ Đốc đều giáo lý làm trung tâm, còn như nhân cách hoạt động của Gia Tô thì chỉ được dự tưởng đằng sau giáo lý đó mà thôi.

(1) – M. IV. Bhaya bheravasutta (Tăng-nhất-a-hàm quyển 93, Tăng thượng phẩm sơ, Đại chính, 2, tr. 665 phần giữa)
- M.XIX Dvcdhàvitakkasutta (Trung-a-hàm quyển 2, Niệm Kinh, Đại Chính, 1, tr. 589 phần đầu).
- M XXVI, Ariyapariyesanasutta (Trung-a-hàm quyển 56, La-ma kinh, Đại Chính, 1, tr. 775, phần cuối).
- M. XXXVI Mahàsaccakasutta
- Qldenberg: Buddha, 4 suf, S, 101. 

Song mà cách Phật mỗi ngày một xa, thậm chí các vị đệ tử thân cận với Phật cũng lần lượt qua đời, do đó niềm luyến tiếc đáng giáo phụ lại càng thêm khẩn thiết và muốn hình dung lại cuộc đời của Phật đến một trình độ nào đó để biên tập thành Phật truyện là tất nhiên phải có. Chính vì thế mới có Phật truyện bằng văn học được truyền đến ngày nay. Song, xét về nội dung của Phật truyện đó, như sự tích trước khi xuất gia, ta thấy biến đổi rất rõ ràng. Điều này không những chỉ hạn cuộc trong sự tích sau khi giáng sinh tại thành Ca-tỳ-la-vệ mà còn tru đến lý lịch (?) mấy trăm nghìn kiếp sinh tử luân hồi trước kia cũng rất rõ ràng. Đại biểu cho điều đó chính là Bản-sinh-đàm rất nổi tiếng (I). Rồi lại muốn đem phối hợp với sự tu hành và thêm ít nhiều tính cách thần học, chính là Lợi-đa-tỳ-đa-ca (Sở-hành-tán, 35 quyển) cũng được kể là một tiểu bộ trong năm bộ Ni-ka-da bằng văn Ba-li. Như vậy, nhân cách của đức Phật được nhận là quá vĩ đại, không những do sự tu dưỡng trong kiếp này mà có được mà còn do công tu hành từ bao nhiêu kiếp trước nữa; thêm vào đó, khi thuyết pháp, đức Phật lại thường dùng những cố sự có tính cách đồng thoại được lưu hành ở thời bấy giờ để nói rõ mối nhân duyên quan hệ của Ngài ở quá khứ để tỏ cho thính chúng biết tất cả không phải là ngẩu nhiên, cho nên, cuối cùng, những cố sự đó đã được coi như một yếu tố của Phật truyện, dần dần con số tăng thêm lên, rồi lại được chỉnh lý để rồi kết quả trở thành Bản-sinh-đàm hay Sở-hành-tán. Về Bản-sinh-đàm, nếu phán đoán theo các điêu-khắc-phẩm được biểu hiện tại Sơn địa, Ba-lô-phúc-độc và A-ma-lạp-ngõa-cơ, v.v…, vào thời đại A-dục-vương hoặc sau đó không lâu, thì ta có thể nói rõ đã được thành lập rất sớm. Nếu đứng về mặt biểu hiện mà nhận xét, thì Bản-sinh-đàm chẳng qua chỉ là những cố sự được giáo-huấn-hóa, nhưng, nếu đứng về trang nghiêm Phật truyện mà nhận xét, đồng thời, về phương diện lấy Phật và Bồ tát làm trung tâm để triển khai tư tưởng Phật giáo, về điểm này, Bản-sinh-đàm quả thực đã là nguyên-động-lực được phát huy một mức độ ngoài sức tưởng tượng. A-Tỳ-Đạt-Ma lấy Bồ tát luận làm vấn đề pháp tướng thật sự đã là đề mục liên quan đến Bản-sinh-đàm hoặc Sở-hành-tán. về sau, Đại thừa Phật giáo lấy Bồ tát làm trung tâm để phát triển, nếu truy nguyên ra, ta thấy tư tưởng đó thật cũng xuất phát từ Bản-sinh-đàm. Tóm lại, do sự thành lập của Bản-sinh-đàm, từ mấy trăm nghìn muôn kiếp quá khứ đến khi thành Phật, ít ra là về mặt tài liệu có thể nói Phật truyện đã đạt đến giai đoạn hoàn bị.

(1) Fausboll; jàtaka, vols. VII, London 1877. (Nguyên điển). Kern; Jàtakamàlà vol. 1, Harvard University Press 1914 (Nguyên điển), Dutoit; Jàtakam, Munchen (dịch) 
Cowell; The Jàtaka, Cambridge 1895 (dịch)
Speyer; The Jàtakamàlà (S.B.B) London 1895 (dịch).

Như vậy là Phật truyện đã được thành lập với sự kết hợp của những tài liệu tưởng tượng và những tài liệu sử thực và được truyền lưu đến ngày nay dưới nhiều hình thái. Hình thái chủ yếu và hoàn bị hơn cả dĩ nhiên phải kể đến bản chú thích về Bản-sinh-đàm (I) của Nam-Phương, đầu tiên được viết là Nhân-duyên-đàm, khởi thủy từ các kiếp quá khứ cho đến sự thiết lập Kỳ-viên-tinh-xá. Tác phẩm này viết tại Tích Lan, nếu đứng về phương diện thời gian mà nhận xét thì tuy nó có vẻ rất mới, nhưng nếu xét về phương diện xuất xứ thì nó lại rất xa xưa, cho nên rất có giá trị về mặt sử liệu nghiên cứu Phật truyện.

(I) Fausboll ‘s edition, Jataka vol. 194 Rhys Davids; Buddhist Birth Story vol. 1, P. 1 – 43.

Nhưng tài liệu về Phật truyện được truyền nhiều nhất là các bản Hán dịch. Như: Tu-hành-bản-khởi-kinh (2 quyển, Hậu-Hán, Trúc-đại-lực và Khang-mạnh-tường cùng dịch; Đại-chính, 3… từ thời đại Phật-Định-Quang đến ngày hàng ma thành đạo), Phật-thuyết-thái-tử-thụy-ứng-bản-kản-khởi-kinh (2 quyển, Ngô, Chi-Khiêm dịch, Đại-Chính 3… kể nhân duyên từ thời đại Phật-Định-Quang đến ngày ba anh em Ca Diếp quy Phật), Quá-khứ-hiện-tại-nhân-quả-kinh (4 quyển, Tống, Cầu-na-bạt-đà-la dịch, Đại-Chính, 3… từ Phổ-quang Như-lai đến Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên quy Phật), v.v… đều là những tài liệu chủ yếu. Nhất là Phật-bản-hành-tập kinh (60 quyển, Tùy, Xà-na-quật-đa dịch, Đại-Chính 3) dùng mọi hình thái để sưu tập Nhân-duyên-đàm; vì bộ kinh này bao hàm những yếu tố rất cổ cho nên tùy theo phương pháp xử dụng mà đối với việc nghiên cứu Phật truyện sẽ là tài liệu rất sáng tỏ. Căn cứ vào những tài liệu trên đây, đem sửa chữa lại rồi dùng văn vần để viết thành truyện Phật đó là tác phẩm hữu danh của Mã Minh; Phật-sở-hành-tán (5 quyển, Bắc-kinh, Đàm-vô-sấm dịch, Đại-Chính, 4; bản dịch khác: Phật-bản-hành-kinh, 7 quyển, Tống, Thích-pháp-vân dịch, Đại-Chính, 4). Căn cứ vào tất cả tài liệu trên đây, có thể nói, Phật truyện đến ngày nay đã đến tuyệt đỉnh (Thích-Ca-phổ, 5 quyển của Tăng-Hựu “Đại-Chính, 50” sưu tập tất cả những tài liệu này, kể chỗ xuất xứ, về điểm này, tuy có tiện lợi, nhưng vì đối với tài liệu không có sự phê phán nên không thể nhận là sách nghiên cứu được).

Như vậy, hình thái Phật truyện tuy đã từng được sửa chữa qua, nhưng điểm nào mới chính là sự thực lịch sử? Và điểm nào do đời sau thêm thắt vào? Về vấn đề này, dĩ nhiên, ngoài những điểm tương đối rõ ràng có thể nhận thấy, còn thì rất khó mà có thể thuyết minh được. Sử dụng và phê phán những tài liệu trên đây, rồi tham chiếu những sự kiện khác để tạo nên một cuốn Phật truyện chân chính: đó là một đề mục lớn mà Phật giáo Nguyên Thủy cần nghiên cứu. Song, căn cứ vào những tài liệu Phật truyện ấy để cấu tạo thành nghị luận thần học: đó là mục lớn mà A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo muốn nghiên cứu. Bởi thế, sau đây, chúng tôi nói sơ qua về Phật truyện.  

-ooOoo-

CHƯƠNG III
A-TỲ-ĐẠT-MA DỰ TƯỞNG PHẬT TRUYỆN

Như đã được trình bày ở trên, về Phật truyện, có rất nhiều ký lục. Về những điểm tường tận thì trong các ký lục đó tuy có rất nhiều chỗ không có nhất trí, nhưng về đại cương thì tài liệu được truyền lưu giữa Nam và Bắc Phương cũng có nhiều điểm nhất trí. Vả lại, những tài liệu ấy đã được các bộ phái Tiểu thừa  công hận là cột trụ của Phật truyện, vì thế, ở đây ta cần phải nói qua về Phật truyện của A-Tỳ-Đạt-Ma. Mà tài liệu căn cứ chủ yếu là Nhân duyên đàm bản sinh kinh và tham chiếu thêm những tài liệu khác để tường thuật nhưng vẫn phải lấy đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma làm trung tâm.

Trong Nhân-duyên-đàm, Phật truyện được chia thành ba thời kỳ: 1- Viễn kỳ, 2- Trung kỳ, 3-Cận kỳ. Viễn kỳ nói rõ sự kinh lịch của Phật từ bốn a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp về trước cho đến khi thành vị nhất-sinh-bổ-xứ ở trên cung trời Đâu Suất; Trung kỳ kể lại việc từ cung trời Đâu Suất giáng sinh làm thái tử. Tất-đạt-đa, rồi xuất gia và thành đạo; Cận kỳ thuật từ khi thành đạo bắt đầu thuyết pháp cho đến khi nhận Kỳ-viên-tinh-xá; còn sự tích từ đây đến khi nhập Niết-bàn thì trong nhân-duyên-đàm không nói đến. Như vậy, bộ phận còn lài này phải là nhiệm vụ của Cận kỳ. Sau đây, tôi tưởng nên thay đổi thông lệ trên một chút mà chỉ chia ra hai thời kỳ để khảo sát bộ phận chủ yếu của Phật truyện. 

1- SỰ KINH LỊCH CỦA BỒ TÁT Ở QUÁ KHỨ.

Cách đây bốn A-tăng-kỳ và trăm nghìn kiếp về trước (Bắc-Phương lấy ba a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp trước làm thông lệ), tại A-ma-la-ngõa có người Bà-la-môn tên là ThiệnTuệ, vì nhận thấy đời là vô thường nên xuất gia tu đạo. Thiện Tuệ đến Đản-ma-ca trong Tuyết Sơn tu thiền định để nhập Niết bàn. Song, lúc đó Phật Nhiên Đăng (Dipankara, cũng gọi là Đĩnh-Quang, Phổ-Quang, Định-Quang) xuất hiện để thuyết pháp độ sinh, Thiện Tuệ bèn bỏ ý định nhập Niết bàn mà một mặt muốn cứu độ hết thảy chúng sinh, mặt khác quyết tu hành thành Phật. Thiện Tuệ trọn đời thờ Phật Nhiên Đăng và cuối cùng được Phật thụ ký trải qua bốn A-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp sau sẽ được thành Phật hiệu là Thích Ca. Đó là khởi đầu các kiếp làm Bồ tát của đức Phật ở quá khứ, Bồ tát có nghĩa là tìm cầu Bồ đề (trí tuệ) mà cái điều kiện chủ yếu của Bồ tát hạnh là phải quên, vì người, nghĩa là, lấy việc "trên cầu Bồ đề, dưới độ chúng sanh” làm tư cách. Nói cách khác, đó là danh hiệu của tu hành cầu thành Phật. Sau khi được thụ ký, Bồ tát đã trải qua nhiều đời kiếp sinh vào các loài hữu tình để hoàn thành những hạnh nguyện của mình: đó tức là những truyện về Bồ tát trong Bản-sinh-đàm. Có khi Bồ tát sinh làm Chuển-luân-thánh-vương, khi thì làm ngư phụ, cũng có khi làm vượn, loài thỏ, v.v… tất cả sự kinh lịch biến hình đó rốt cục cũng chỉ là để hoàn thành hạnh nguyện "trên cầu Bồ đề, dưới cứu độ chúng sinh” mà thôi. Tuy nhiên, trong quá trình đó,cũng có khi mang thân phàm phu phiền não và, điều này, đến A-Tỳ-Đạt-Ma đã trở thành một vấn đề nghị luận. Song, về mặt pháp tướng, có điều cần chú ý là: trong các cảnh giới và thân hình, Bồ tát tuy nỗ lực tu hành vạn thiện, nhưng công hạnh đặc biệt của ngài thì được thâu tóm vào cái gọi là "Mười ba-la-mật". Lại nghĩa, trong khoảng thời gian bốn a-tăng-kỳ trăm nhìn kiếp ấy, Bồ tát đã được gặp và cúng dàng vô số Phật, nhưng mối quan hệ thâm thiết thì chỉ có hai mươi bốn đức Phật mà thôi. Về mười ba-la-mật thì trong Bản-sinh-đàm có nói đến ở nhiều chỗ, nhưng, về hai mươi bốn Phật thì chỉ được ghi chép trong Phật Sử P.T.S. của Phật-đà-vương-sa.

Mười ba-la-mật là: 1- Bố-thí-ba-la-mật; 2- Giới-ba-la-mật; 3- Xuất-ly-ba-la-mật; 4- Trí-tuệ-ba-la-mật; 5- Tinh-tiến-ba-la-mật; 6- Nhẫn-nhục-ba-la-mật; 7- Chân-thực-ba-la-mật; 8- Quyết-định-ba-la-mật; 9- từ-bi-ba-la-mật; 10- Xả-ba-la-mật (trong Bồ-đề-tư-lương-luận của Long Thụ cũng có kể đến mười ba-la-mật, nhưng hơi khác với danh số trên đây).

Bố-thí-ba-la-mật nghĩa là hỷ xả hết thảy gia tài trân bảo cho đến cả vợ con và bản thân mình cũng thí xả vì một đích là cầu Bồ đề. Giới-ba-la-mật là bảo toàn giới hạnh. Xuất-ly-ba-la-mật là xa lìa thế gian. Trí-tuệ-ba-la-mật là bồi dưỡng trí phán đoán chính xác. Tinh-tiến-ba-la-mật là nổ lực làm việc thiện. Nhẫn-nhục-ba-la-mật là nhẫn nại chịu đựng. Chân-thực-ba-la-mật là trong bất kỳ trường hợp nào đều nói thật, không bao giờ dối trá. Quyết-định-ba-la-mật là quyết đoán một cách bình tĩnh. Từ-bi-ba-la-mật là thương yêu hết thảy chúng sinh. Xả-ba-la-mật là luôn luôn giữ tâm bình đẳng. Làm trọn vẹn tất cả những đức mục trên đây gọi là ba-la-mật, vì chữ parami hay paramita có nghĩa là hoàn toàn. Lấy sự phát tâm từ thời đại Thiện Tuệ làm khởi điểm đến thời gian cuối cùng an trụ nơi cung trời Đâu Suất, trong khoảng bốn a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp sinh tử thật ra chỉ là những giai đoạn hoàn thành mười ba-la-mật này: ít ra đây cũng là quan niệm về Bồ tát của nhà ký thuật Phật truyện. Còn hai mươi bốn vị Phật mà trong thời gian đó Bồ tát được gặp và thân cận cúng dàng, theo Phật-đà-vương-sa là những vị sau đây:

1- Nhiên Đăng Phật, 2- Kiều-Trần-Như, 3- Cát Tường, 4-Thiện-ý-Tu-Ma-Da, 5- Ly-Bà-Đa, 6- Du-Tỳ-Đa, 7- Anomadassi, 8- Hồng-Liên-Hoa, 9- Na-La-Đà, 10- Thượng-Liên-Hoa, 11- Thiện Tuệ, 12- Thiện Sinh, 13- Piyadassi, 14- Atthadassi, 15- Dhammadassi, 16- Tất-Đạt-Da, 17- Để Sa, 18- Bổ Sa, 19- Tỳ-Bà-Thi, 20- Thi Khí, 21- Tỳ-Xá-Bà, 22- Câu-Lưu-Tôn, 23- Câu-Na-Hàm, 24- Ca Diếp.

Nên chú ý, trên đây là thứ tự do Nam-Phương truyền lưu, có điểm không nhất trí với sự lưu truyền của Bắc-Phương. Nghĩa là bên Bắc-Phương cũng có những truyền thuyết về chư Phật, nhưng ngoài điểm tương đồng lấy Phật Nhiên Đăng là tối sơ và năm vị Phật từ Tỳ-bà-thi trở xuống ra, còn các vị khác chưa chắc đều giống như thuyết trên đây của Phật-đà-vương-sa (xen bài tựa trong cuốn P.T.S. Buddhavamsa, p. V,VII, của Richard Morris). Thuyết này nguyên là một hệ phổ thần thoại nên sự lưu truyền có nhiều chỗ bất đồng, điều đó tưởng cũng không có gì là lạ. Tóm lại, Nam, Bắc-Phương đều nhất trí ở điểm là thừa nhận có nhiều Phật khác trước Phật Thích Ca. Trong Kỳ-na-giáo (Jainism), trước vị Khai tổ Đại Hùng cũng lập nên hai mươi bốn vị tổ khác có lẽ cùng thuộc thuyết này.

Như vậy, sự thực chứng thể nghiệm giáo pháp bao hàm cái phổ biến tính Phật đại khái phải cầu ở quá khứ hay sao? Vấn đề này sau đến A-Tỳ-Đạt-Ma đã trở thành đề mục luận cứu về những sứ mệnh và tính chất dị đồng của Phật, và chính đã trở thành vấn đề thần học, đó là điểm trước hết chúng ta cần phải ghi nhận. Do đó, ở đây, ta lại cần phải luận cứu qua xem vấn đề truyện ký của chư Phật như thế nào, vì đây là vấn đề cần phải so sánh trong Phật sử của Phật-đà-vương-sa, tiểu sử của tất cả hai mươi bốn vị Phật đều được ghi chép sơ lược. Đều đáng chú ý là trong Đại-bản-kinh, Trường-a-hàm (Đại-Chính, I, tr. 1, phần giữa), truyện Phật Tỳ-bà-thi rất rõ ràng. Vì trong Trường-a-hàm cũng có đủ hai mươi bốn vị Phật, nhưng đặc biêt là truyện Phật Tỳ-bà-thi không những được ghi một cách rất tường tận mà nó còn có quan hệ rất mật thiết với truyện Phật Thích-Ca hiện tại.

Phật Tỳ-bà-thi ra đời cách nay đã chín mươi mốt kiếp, lúc đó người thọ tám vạn bốn nghìn tuổi. người thuộc dòng Sát-đế-lỵ, phụ vương tên là Bàn-đầu, mẫu hậu là Bàn-đầu-bà-đề, và thủ đô cũng tên là Bàn-đầu-bà-đề. Sau khi tu hành, Tỳ-bà-thi ở cung trời Đâu-Suất, thấy thời gian đã đến, liền từ thiên cung thác thai theo hông bên hữu của Vương phi Bàn-đầu-bà-đề. Thân thể mẫu hậu rất an tường, trong thai hoàn toàn thanh tịnh, tất cả các căn đều đầy đủ. Sau khi đủ ngày tháng, Bồ tát Tỳ-bà-sa, từ bên hông hữu mẹ xuất sinh và ngay lúc đó đã đi bảy bước mà nói rằng: "Trên trời, dưới trời chỉ có ta là tôn quý; ta sẽ độ cho chúng sinh thoát khỏi sinh, lão, bệnh, tử".

Bồ tát sinh ra đã đủ ba mươi hai tướng (chi tiết, xin xem D.H. tr. 17-19 và Đại-bản-kinh chữ Hán). Một vị tiên xem tướng rồi nói: "Nếu nối ngôi vua sẽ là Chuyển-luân-vương, còn nếu xuất gia tu hành thì sẽ thành một vị Phật". Khi lớn lên, ra chơi bốn cửa thành, thấy bốn cảnh già, bệnh, chết và tu hành liền có ý tưởng xuất ly, và năm hai vạn chín ngàn tuổi, sau khi có một người con, bèn bỏ nhà đi tu đạo. Sau khi xuất gia, đến một nơi yên tĩnh ngồi để quan sát mười hai nhân duyên (trong văn Ba-li chỉ nói đến mười hai nhân duyên thôi) và cuối cùng đã thành chính giác. Sau đó, nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên, bắt đầu thuyết pháp tại vườn Lộc-Dã trong thành Đầu-bàn-bà-đề. Ở đây độ cho nhiều đệ tử và phái đi các nơi để truyền đạo, và sáu năm sau lại trở vể Bàn-đầu-bà-đề để thống nhất.

Trên đây là nhân duyên của Phật Tỳ-bà-thi trong Đại-bản-kinh hầu như toàn bộ đều nhất trí với truyện Phật Thích Ca. Truyện Phật Tỳ-bà-thi tuy được coi là phỏng theo truyện ký của đức Phật, nhưng, trái lại, theo Âu-độc-phú-lan-cấp-thị, truyện ký của Phật Thích Ca sau này lại được ứng dụng theo thần thoại của Phật Tỳ-bà-thi. Ở đây, chúng ta không nên quyết đoán đâu là sự thật, thế nhưng có điều ta không thể phủ nhận được là giữa truyện Phật Tỳ-bà-thi và truyện Phật Thích Ca có một mối quan hệ rất mật thiết.

Tóm lại, trong những kiếp làm Bồ tát như đã nói ở trên, Phật Thích Ca đã gặp được nhiều Phật, mà mỗi lần gặp một vị Phật đều hy sinh tự kỷ để cúng dàng đức Phật đó, nhận chịu sự giáo hóa của ngài và con số đó không thể kể hết. Cứ như thế Bồ tát Thiện Tuệ đã trải qua bốn a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp, dần dần tiến đến chính-đẳng giác và thành một vị nhất-sinh-bổ sứ trên cung trời Đâu Suất là tối hậu thân của ngài.

2- TỪ ĐẢN SINH ĐẾN NIẾT BÀN.

Bồ tát ở cung trời Đâu Suất được mấy nghìn tuổi thì thời gian thành Phật đã đến. Lúc đó, trên thiên cung, các thiên sứ tuyên ngôn về sự xuất hiện của Phật, nói: "Từ nay đến một ngàn năm sau, ở cõi này có một vị Phật ra đời”. Nghe xong, chư thiên tụ họp lại để thỉnh cầu Bồ tát sớm thành Phật. Lúc đó, Bồ tát liền dự liệu về thời gian giáng sinh, Châu, quốc độ, chủng tộc và thân mẫu, và sau đã quyết định thác thai vào hoàn hậu Ma Da, vương phi của vua Tịnh Phạn, dòng Sát-đế-lị thuộc cõi Diêm-phù-đề. Để thích ứng với điều đó, hoàng hậu Ma Da đã thấy một giấc mộng đẹp. Vào một buổi cuối mùa hạ, sau khi hoàng hậu đã cử hành bá thí cho mọi người, lui về yên nghỉ, thì thấy bốn vị thần đến khiêng giường hoàng hậu đi về phía Tuyết sơn, đặt dưới gốc cây Sa la rồi mời hoàng hậu vào tắm trong ao A-nậu-đạt. Lúc đó, một con voi trắng, vòi quấn vào một bông sen trắng đến lạy hoàng hậu rồi theo đường hông bên hữu mà vào thac thai. Hai hôm sau, nhà vua cho triệu thầy tướng vào cung để hỏi vể giấc mộng kỳ lạ đó. Thầy tướng cho đây là điềm mang thai và người con sau này sẽ là một vị Chuyển-luân-vưong, nếu không, thì sẽ thành một vị Phật.

Từ đây trở đi, những điểm phảng phất giống như truyện Phật Tỳ-bà-thi cũng được thừa nhận là sự hiển hiện của sự thực lịch sử: đó là truyện Thái tử mà cả Nam và Bắc-Phương đều lưu truyền. Nghĩa là, sau khi thụ thai, hoàng hậu cảm thấy thân tâm rất nhẹ nhàng, thấy Bồ tát trong thai các căn đều đầy đủ, trong thai cũng không có gì ô uế. Khi đủ mười tháng, hoàng hậu phải về cha mẹ tại thành Thiên Chỉ để sinh; nhưng mới đi được nửa đường đến khu vườn Lâm-tì-ni thì sinh Thái tử. Lúc ấy các thiên sứ hiện xuống dùng tay đỡ lấy Thái tử, Long vương thì phun nước cam lộ tắm cho Thái tử. Thái tử liền nói lên mấy câu mà ngày nay chúng ta đều biết là: "Sinh tử đến đây đã hết. Ta là đệ nhất; ta là tối thượng". Song truyền thuyết cho rằng Thái tử sinh từ hông bên phải của hoàng hậu thì không được nhất trí. Trong Nhân-duyên-đàm tuy không nói rõ, nhưng trong các bản dịch Hán văn được lưu truyền, các bản cổ thì không có mà các bản mới thì lại có. Tiên A-di-ta xem tướng rồi nói rằng sau sẽ là Chuyển-luân-vương nếu nối ngôi vua, và sẽ thành một vị Phật nếu xuất gia tu đạo: điểm này rất giống với truyện Tỳ-bà-thi. Tính tình Thái tử rất trầm tịch, ngay từ thủa nhỏ đã tỏ ra nhiều suy tư. Vua cha thấy thế rất lo âu bèn sai thiết lập cho Thái tử ba tòa cung điện cho thích hợp ba mùa rồi tuyển cho vài trăm cung nữ ngày đêm hầu hạ mong Thái tử quyến luyến mà ở lại cung điện. Song, sau khi ra chơi bốn cửa thành thì ý tưởng xuất gia đã lởn vởn trong đầu óc Thái tử, và sau khi La-hầu-la ra đời thì Thái tử quyết định rời bỏ hoàng thành. Lúc đầu theo hai ông tiên A-la-la-dà-ma-la và Uất-đà-la-la-ma lúc đó đang tu ở gần nước Ma-kiệt-đà, nhưng ít lâu sau vì không được thỏa mãn nên lại bỏ hai ông này mà đi theo ông Ưu-lâu-tần-loa để tu khổ hạnh. Trong thời gian này, Thái tử có năm người bạn cùng theo tu với ngài. Sau sáu năm tu khổ hạnh không thấy có kết quả, Thái tử liền bỏ khổ hạnh rồi nhận sự cúng dàng của Thiện-sinh-nữ để khôi phục lại sức khỏe, từ đó chỉ chuyên tinh tiến tu luyện tinh thần. Năm người bạn cùng tu thấy thế cho là Thái tử đã thoái chí liền bỏ Thái tử mà đi. Từ đây đến ngày thành đạo, Thái tử đã dùng mọi hình thức chiến đấu ma vương và cuối cùng đã đạt đến thắng lợi tuyệt đối. Vào một đêm, lúc canh một chứng được “túc-mệnh-thông”, thấy suốt các kiếp quá khứ; canh hai được “thiên-nhãn-thông", thấy rõ ba cõi, và cuối cùng, lúc canh ba thì chứng được trí “duyên khởi", quán thông thời gian và không gian, biết rõ pháp tắc sinh khởi của vạn, đến đây đã thành bậc đại giác tức là thành Phật, thành Như lai. Từ đây, Phật còn lưu lại gốc cây Bồ đề và đổi chỗ ngồi bốn lần để hưởng “pháp hỷ thiền duyệt” (các học giả của A-Tỳ-Đạt-Ma Ba-li bảo rằng trong thời gian này Phật ngồi để suy nghĩ về A-Tỳ-Đạt-Ma). Đức Phật tự nghĩ cái pháp mà ngài liễu ngộ quá sâu xa, người thường khó có thể hiểu được, nên tốt hơn cứ nhập Niết-bàn ngay tại đó. Nhưng lúc ấy, Phạm-thiên hiện ra và thỉnh cầu Phật truyền đạo độ sinh và Phật đã nhận lời. Phật liền nghĩ đến năm người bạn thân ngày trước hiện đang tu tại vườn Lộc-dã và đặc biết đến đấy để độ cho họ trước. Khi đến Lộc-Dã, Phật bắt đầu nói pháp “Tứ đế”  và buổi thuyết này được gọi là "Sơ chuyển-pháp-luân". Nghe xong, Kiều-trần-như liễu ngộ trước, rồi lần lượt đến bốn người khác là Bà-phả, Bà-đề, Ma-ha-nam và A-thuyết-thị cũng đều liễu ngộ. Đến đây thì Phật, Pháp, Tăng tam bảo đã được hoàn thành và chính đó là nguồn gốc Phật giáo vậy. Sau đó, độ cho một trưởng giả là Gia-Xá và dần dần các đệ tử khác và kể cả Phật cộng tất cả là mười một vị A la hán. Phật liền sai các đệ tử ấy đi các nơi để truyền đạo. Còn chính Phật thì đến khu rừng Ưu-lâu-tần-loa độ cho ba anh em Ca Diếp, rồi vào thành Vương Xá hội kiến vua Tần-tỳ-sa-la và tiếp nhận Trúc Lâm tinh xá. Trong thời gian này độ cho hai vị đại đệ tử là Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, từ đó giáo đoàn càng ngày càng hưng thịnh. Ít lâu sau, Phật trở về cố hương là Ca-tỳ-la-vệ gặp phụ vương và Da-du-đà-la, lại tiếp nhận La-hầu-la và các vương tử trong dòng học Thích vào giáo đoàn. Sau lại trở về Ma-kiệt-đà, đến thành Xá vệ thuộc Câu-tát-la nhận sự cúng dâng của trưởng giả Cấp-cô-độc và nhận luôn Kỳ-hoàn-tinh-xá làm căn cứ an trụ. Khi giáo đoàn phát đạt mạnh thì Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) âm mưu phá hoại giáo đoàn, nhưng nhờ nhân cách cảm hóa vĩ đại của Phật, Phật giáo trong thời đại của Ngài đã là một thế lực rất mạnh, không một ai phá nổi. Nhưng, như đã nói ở trên, trừ một vài năm sau thành đạo, còn từ đó về sau, thứ tự niên đại của sự tích Phật rất lờ mờ, bất cứ trong cuốn Phật truyện nào cũng vậy, đều không thấy ghi rõ niên đại của sự tiến triển của giáo đoàn: đó là điều rất đáng tiếc! Đức Phật nhập diệt năm tám mưoi (hoặc bảy mươi chín) tuổi, ba tháng trước khi nhập diệt tuy đã lâm trọng bệnh, nhưng do tinh thần lực Ngài đã tự  trị liệu, trong kinh gọi đó là "lưu thọ hạnh" (danh từ "lưu thọ" được dùng trong kinh Du hành, Đại chính, I, tr.17). Sau mùa an cư tại Tỳ-xá-li, cùng A-nan đi thị giả, Phật đi về phía thành Câu-thi-na-già-na của chủng tộc Ma-la, nhận sự cúng dàng của Thuần-đà, rồi lại lâm bệnh và cuối cùng đã nhập diệt tại Câu-thi-na-già-la dưới gốc cây Sa-la. Sự tích trong thời gian này được ghi chép một cách khá rõ ràng trong kinh Du hành của Trường-a-hàm từ quyển hai đến quyển tư (Dại Chính, I, tr.11-30). Trong kinh Du hành nói về quá trình nhập diệt như sau: trước hết vào Sơ thiền, đến Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, lại qua Tứ-vô-sắc định cho đến diệt thụ tưởng định. A nan cho thế là Phật đã nhập diệt, nhưng, sau đó, Phật từ diệt định trở xuống định phi tưởng, phi phi tưởng, rồi lần lượt theo thứ tự xuống Sơ thiền, lại tiến lên Nhị thiền, Tam thiền, sau cùng vào Tứ thiền và đến đây mới thật nhập đại ban niết bàn (kinh Du-hành, quyển thừ 4. Đại chính, I, tr. 26, giữa; D. vol. II, p. 156).

-ooOoo-

CHƯƠNG IV
SỰ KHẢO SÁT VỀ PHẬT VÀ BỒ TÁT CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA

Trờ lên, chúng tôi đã thuật qua về bối cảnh sự thực, sau đây, ta hãy nhìn qua sự khảo sát của A-Tỳ-Đạt-Ma luận.

Dùng Phật truyện được lược thuật ở chương trên làm cơ sở, dựa theo ý nghĩa, lý do và hành tích của nó để khảo sát về phương diện thần học: đó là mục đích của A-Tỳ-Đạt-Ma. Mà sự khảo sát này, giữa các bộ phái Tiểu thừa vì không nhất trí, nên sau này, Phật-đà-luận, Bồ-tát-luận đã trở thành điểm tranh luận chủ yếu giữa các bộ phái đó. Điểm này, như đã nói ở trên, trong Tôn-luân-luận, Luận-sự, Ba-hu-da (tham chiếu Locottaravàdin ‘s Mahavastu; Winternitz: Geschichte der Indischen Litterratur, II, s,187-193. Milindapanha, book IV; Phật-đà--luận phẩm S.B.E. part II, p,I-202), v.v… đã được luận cứu dưới nhiều hình thái. Dĩ nhiên, vấn đề này lấy Phật Thích Ca làm trung tâm, nhưng, như đã được trình bày trong tiết trước, trước Phật Thích Ca, còn thừa nhận có bảy đức Phật, hai mươi bốn Phật cho đến vô số Phật, ở quá khứ, do đó, lại cần phải khảo sát những sự tích của thời đại Bồ tát, và kết quả vấn đề này, cũng giống như vấn đề La hán, đã trở thành vấn đề pháp tướng, vì thế mà lại cần phải nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận.

Song, đối với vấn đề này, thái độ của các bộ phái như thế nào? Dĩ nhiên, nếu cử nhất nhất nói về mỗi phái thì tuy có nhiều ý kiến, nhưng nếu nhận xét mộ cách đại thể, thì: các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ vốn là hệ thống trọng sự thực nên cũng muốn giải thích nó theo sự thực; còn các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ vốn là hệ thống lý tưởng nên muốn lấy Phật và Bồ tát làm lý tưởng để quan sát. Nói cách khác, Thượng-tọa-bộ-hệ phần nhiều nhận Phật và các kiếp Bồ tát tiền thân của ngài là yếu tố nhân gian; còn Đại-chúng-bộ-hệ thì lại muốn đặt nặng về phương diện siêu nhân gian để giải thích. Và vấn đề này đã được phát huy trong nhiều trường hợp, cho nên ta cần hiểu nó trước.

Vấn đề trên đây được chia thành hai: 1- Liên quan về Phật và các kiếp Bồ tát tiền thân của ngài. 2- Liên quan đến bản tính của chính đức Phật khi thành chính giác. Như đã nói ở trên, kiếp này thành Phật không phải chỉ kết quả của sự tu dưỡng trong kiếp này mà là kết quả của sự tu dưỡng trải qua vô số kiếp. Trong khoảng thời gian dài đặc ấy, thành tích, tư cách và trình của Bồ tát như thế nào? Đó là điều cần phải luận cứu trước khi đề cập đến Phật-thân-quan. Như vậy, bản tính của Phật sau khi thành chính giác như thế? Tác dụng ra sao? Và mối quan hệ hỗ tương dị đồng giữa chư Phật như thế nào? Đó là những vấn đề thuộc về Phật-đà-luận thuần túy. Phật-đà-luận của A-Tỳ-Đạt-Ma, như sẽ được trình bày sau, chia thành bốn giai đoạn tu hành của Bồ tát luận và bản tính Phật.

-ooOoo-

CHƯƠNG V
BỒ-TÁT-LUẬN

1- Bồ tát. Như trên đã nói, Bồ tát là danh hiệu của người chờ thời gian thành Phật, là người do chí nguyện tìm cầu Bồ đề (bodhi – trí tuệ) mà được danh hiệu ấy, Bồ đề rốt ráo có nghĩa là hết thảy trí (tát-bà-nhã), La hán phổ thông trí tuệ còn giới hạn. Người vì tâm cầu trí tuệ của Phật, đặc biệt mong cầu thành Phật nên gọi là Bồ tát. Dĩ nhiên, nếu chỉ giải thích Bồ tát là người cầu trí huệ không thôi thì đó là điều rất sai lầm; Bồ tát sở dĩ được xưng la Bồ tát, như đã nói ở trên, là ở chỗ xả kỷ để làm tất cả thiện sự, nói cách khác, là tận lực "hạ hóa chúng sinh", mà việc làm đó cũng là một bộ phận của nhất thiết trí, hoặc là chuẩn bị để đạt đến nhất thiết trí, theo lập trường này, người chí nguyện tu như thế thì gọi là Bồ tát. Song, Bồ tát ở đây trước sau vẫn chỉ là tiên thân của Phật Thích Ca, tức là trong ba a-tăng-kỳ trăm kiếp về trước ngài đã từng ra vào đường sinh với nhiều hình thức, nhiều thân phận, chứ chưa có ý niệm về những Bồ tát đồng thời tồn tại như Văn Thù, Phổ Hiền của Đại thừa Phật giáo, Đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Do đó, Bồ tát ở đây không nhất định phải đội mũ bảo quan, đeo hoa anh lạc để tỏ thân tướng trang nghiêm thù diệu. Tiền thân của đức Phật đã được miêu tả trong bản-sinh-đàm, có kiếp là ngựa, là thỏ, là chim, là quốc vương, là thương gia, v.v… tất cả đều là thân hình phàm phu. Nhưng Bồ tát này, bắt đầu từ Thiện Tuệ phát tâm cầu đạo trước Phật Nhiên Đăng đến ngày Phật Thích Ca thành chính giác chia ra bao nhiêu giai đoạn? Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma chia ra bốn giai đoạn để quan sát: giai đoạn thứ nhất là thời đại tu hành trong ba a-tăng-kỳ (Nam-Phương nói bốn a-tăng-kỳ, Bắc-Phương nói ba a-tăng-kỳ); giai đoạn thứ hai thời đại tu hành trăm kiếp (Nam-Phương nói một nghìn kiếp); giai đoạn thứ ba giáng sinh xuống Ca-tỳ-la-vệ và vượt thành xuất gia; và giai đoạn thứ tư diệt trừ hết ba mưoi bốn tâm để thành đạo (hàng phục ma vương để thành đạo). Như thế là khảo sát về quá khứ hai phần và về hiện tại hai phần. Thời đại tu hành ba a-tăng-kỳ ở giai đoạn đầu là thời đại dự liệu, nói theo thuật ngữ là "tập tư lương"; thời đại tu hành trăm kiếp ở giai đoạn hai là bản khoa; còn thời đại hiện tại ở giai đoạn ba và bốn có thể nói là thời đại thí nghiệm tốt nghiệp. Do đó, cứ theo thuận tự trên mà luận về tư cách của Bồ tát  là xác đáng, nhưng, cho tiện lợi hơn, chúng tôi tưởng chia thành hai thời kỳ để khảo sát: thứ nhất, Bồ tát ở thời đại luân hồi từ khi phát tâm đến thời gian trụ nơi cung trời Đâu Suất, trong khoảng thời gian đó Bồ tát lăn lộn trong vòng sinh tử để tu hành, cho nên có thể tạm gọi là thời đại luân hồi. Bồ tát ở thời đại tối hậu thân là sẽ thành Phật, không còn cảnh luân hồi nữa, khoảng thời gian này là từ cung trời Đâu Suất giáng sinh đến hàng ma thành đạo. Về phương diện pháp tướng, giữa hai thời kỳ này có chỗ bất đồng rất lớn, cho nên chia ra như thế, về nhiều điểm, rất tiện lợi.

2- BỒ TÁT Ở THỜI ĐẠI LUÂN HỒI.

Ở thời Phật Nhiên Đăng, từ phát tâm đến Bồ tát, trong khoảng ba a-tăng-kỳ trăm kiếp (nhưng Phật Thích Ca chỉ có a-tăng-kỳ chín mươi mốt kiếp) kế tục tu hành, không gián đoạn. Mà trong khoảng thời gian ấy Bồ tát đã sinh vào vô số loài hữu tình, đó là điều đã được nói rõ trong Bản-sinh-đàm hay Sở-hành-tán. Do đó, vấn đề đầu tiên ở đây được đặt ra là: Bồ tát ở địa vị này cứu kính là thánh nhân hay phàm phu? Đoạn diệt phiền não hay không đoạn diệt phiền não? Về điểm này, các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, bất luận là Hữu-bộ hay Tuyết-sơn-bộ (nhưng theo Ba-ô-da thì Tuyết-sơn-bộ cho Bồ tát không phải dị sinh) đều coi Bồ tát ở địa vị này là phàm phu. Theo phái này, Bồ tát trong thời kỳ tu hành, tuy luôn luôn nhắm đến cảnh giới hướng thượng, nhưng khi chưa thành chính giác thì vẫn có phiền não, do đó, về điểm này, dĩ nhiên là phàm phu, nếu không thế thì ý nghĩa hàng ma thành đạo thì trở nên vô nghĩa (Tôn-luân-luận, mục Hữu-bộ, tr. 46; và mục Tuyết-sơn-bộ, tr. 50, Quốc dịch). Cứ theo nhận xét này thì trong khoảng ba a-tăng-kỳ (trăm kiếp trở về sau gọi là "trụ-định-vị” có hơi bất đồng), tuy là Bồ tát nhưng vẫn có thể phải sinh vào các ngả ác, như địa ngục, ngạ quỷ và nhất là súc sinh, v.v… Mà đây không phải tự mình muốn thế mà là do phiền não và nghiệp lực dẫn khởi. Duy có điều khác với các loài hữu tình phổ thông ngã ác là: Bồ tát tuy sinh vào các cảnh giới ấy nhưng không bao giờ bỏ sự nghiệp tu dưỡng, đồng thời, ngả ác của Bồ tát cũng không giống như vô gián địa ngục là nơi cực ác. Do đó, trong khoảng thời gian này tuy là Bồ tát như vẫn có vọng tưởng, huệ tưởng và hại tưởng, và có khi khởi dục vọng và tâm sân hận. Nhưng, Bồ tát sở dĩ được gọi là Bồ tát là biết chế ngự tất cả tâm lý đó, không để chúng phóng túng, sai tử. Dứng về phương diện tự giác mà nhận xét – ít ra theo Hữu Bộ - hết a-tăng-kỳ-đầu, tuy Bồ tát đã thành tựu khổ hạnh, nhưng vẫn chưa tự biết mình sau này có thể thành Phật; đến hết a-tăng-kỳ thứ hai, tuy đã tự biết mình sẽ thành Phật nhưng vẫn chưa đạt đến quyết định vô úy; sau, hết a-tăng-kỳ thứ ba thì đã tích tập công đức của ba mươi hai tướng, trí tuệ quyết định vô úy, lúc đó tự biết mình là Bồ tát và đã đầy đủ tư cách của một vị Bồ tát đích thực (Bà sa, quyển I76, Đại chính, 27, tr. 886, hạ). Nói một cách đơn giản thì, Thượng-tọa-bộ-hệ tuy coi Bồ tát là một người phát tâm tu hành đặc biệt nhưng trước sau vẫn là một người phàm phu, vẫn chưa đạt đến địa vị siêu nhân. Bồ tát có thể thọ sinh vào ác thú khi đến bách kiếp vị (nhẫn vị), nói theo Phật ngữ là nhập trụ-định-vị. Còn trước đó thì không khỏi có khi sinh vào cảnh giới ấy (khi tu nghiệp diệu tướng, bỏ năm điều xấu, được năm điều tốt: 1- Bỏ ác thú, sinh thiện thú… xin xem Bà sa 176, Đại chính 27, tr. 887, thượng). Còn về phía Đại-chúng-bộ-hệ thì vốn cũng coi Bồ tát là phàm phu, về điểm này tuy cùng nhất trí với Thượng-tọa-bộ-hệ, nhưng địa vị phàm phu ấy chỉ ở a-tăng-kỳ đầu mà thôi, từ a-tăng-kỳ thứ hai trở đi thì Bồ tát đã trở vào thánh vị, nghĩa là trong a-tăng-kỳ thứ hai, Bồ tát đã hoàn thành sự nghiệp tự tu. Theo Luận-sự thì Án-đạt-la phải giải thích là: "Bodhisatto Kassapassa bhagavato pàvacane okkanta-niỳamo carita-brahmacariyo". Dưới thời Phật Ca Diếp ở quá khứ, Bồ tát đã đến chính tính ly sinh, cho nên lúc đó được coi là đã thoát địa vị phàm phu. Nếu thế thì từ a-tăng-kỳ thứ hai trở về sau Bồ tát tu hạnh gì? Các học giả của Đại-chúng-bộ-hệ cho rằng lúc đó Bồ tát duy chỉ tu hạnh vị tha, nghĩa là, nỗ lực ở sự nghiệp " hạ hóa chúng sinh". Dĩ nhiên, nếu lấy Phật làm tiêu chuẩn thì việc độ tha là điều kiện tiên quyết để thành Phật, nếu nói theo nghĩa rộng thì đây vẫn là tự lợi, nhưng ít ra nó không hoàn toàn là lợi ích tự kỷ, cho nên, nếu nói theo nghĩa hẹp thì vẫn có thể cho đó là vị tha. Do đó, Bồ tát hiện thân vào các ngả ác, điều đó không phải kết quả của nghiệp lực mà là vì nguyện độ sinh không vào ác thú không được. Vì thế mới có câu "Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh nên nguyện sinh vào ác thú và tùy ý được toại nguyện”. (Quốc dịch, Dị-bộ-Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ, tr. 21).

Theo Luận-Sự 23 thì Án-đạt-la phái chủ trương như sau:

1- Bồ tát theo ý chí tự do mà sinh vào ác thú (tu hạnh khổ nạn).
2- Bồ tát theo ý chí tự do mà đầu thai.
3- Bồ tát theo ý chí tự do mà hành khổ hạnh.
4- Bồ tát theo ý chí tự do mà tu hành, và theo học thầy khác.

Như vậy, bất luận Bồ tát đầu thai, tu khổ hạnh hay sinh vào ngả ác, đều là do ý chí tự do chứ không phải do kết quả của nghiệp báo. Sau đến Đại thừa, tư tưởng về Bồ tát Địa Tạng hóa độ lục đạo, và tính ngưỡng về Quan Thế Âm Bồ tát hiện ra ba mưoi hai thân tướng để cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, thật đã phát xuất tự hệ thống tư tưởng trên.

Về tư cách của Bồ tát trong giai đoạn luân hồi này tuy có nhiều ý kiến bất đồng, nhưng tất cả các phái đại khái đều thừa nhận rằng Bồ tát ở thời gian này tu các hạnh là để tự lợi và lợi tha. Còn điểm chủ yếu tu dưỡng thì, như đã nói ở trên, Bồ tát được gặp nhiều Phật, và đối với Phật nào cũng tán thán, cúng dường và thực hành các hạnh ba-la-mật (tối thượng hạnh tụ). Tựu trung, về điểm gặp Phật, Nam-Phương chỉ kể có hai mưoi bốn Phật, nhưng đến Đại-tỳ-bà-sa luận thì lại kể những hai mươi vạn Phật ở kiếp a-tăng-xí-da đầu gặp bảy vạn năm nghìn Phật (đầu tiên là Thích Ca, cuối cùng là Bảo Kế); ở kiếp a-tăng-xí-da thứ hai gặp bảy vạn sáu ngàn Phật (đầu tiên là Bảo Kế, cuối cùng là Nhiên Đăng); ở kiếp a-tăng-xí-da thứ ba gặp bảy vạn bảy nghìn Phật (đầu tiên là Nhiên Đăng, cuối cùng là Thắng Quán); còn trong trăm kiếp cuối cùng thì gặp sáu Phật, nghĩa là từ Thắng Quán trở xuống đến Phật Ca Diếp thứ sáu (Bà sa, quyển 178, Đại chính, 27, tr. 892, hạ). (Trong Nghiệp phẩm thứ sáu của luận Câu Xá nói: lúc mới phát tâm gặp Phật Thích Ca, sau một kiếp thì gặp Phật Bảo Kế; hết kiếp thứ hai gặp Phật Nhiên Đăng, và cuối kiếp thứ ba thì gặp Phật Thắng Quán. Tóm tắt bằng bài kệ như sau: "Tam vô số kiếp mãn, nghịch thứ phùng Thắng Quán, Nhiên Đăng, Bảo Kế Phật, Sơ Thích Ca mâu ni” Câu Xá luận, quyển 18).

Về các pháp ba-la-mật mà Bồ tát tu trong thời gian này, theo Nam-Phương thì có mười pháp, nhưng đến Đại-tỳ-bà-sa luận thì lại chỉ có bốn pháp là thí, giới, tinh tiến, và trí tuệ. Thí là do lòng thương, dù cho có phải thí xả cả thân thể cũng vui lòng: đó là thí ba-la-mật viên mãn; dù cho có bị cắt hết chân tay hoặc thân thể cũng không phát khởi ý niệm sân hận: đó lả giới ba-la-mật viên mãn; trong bảy ngày đêm chỉ đứng có một chân để tán thán Phật mà không biết mỏi: thế là tinh tiến ba-la-mật viên mãn; sau cùng, vào kim cương định mà thành chính giác: đó là bát nhã ba-la-mật viên mãn. Thêm vào bốn pháp trên đây là nhẫn và tĩnh lự, hay nhẫn và văn, để làm thành sáu ba-la-mật, và chủ trương của một phái khác (Bà sa, quyển 178, Đại chính, 27, tr. 892).

Tích tập tất cả kết quả tu hành trên đây, dần dần tiến đến ngôi vị trăm kiếp mà đặc trưng của ngôi vị này là Bồ tát tự biết mình sau này có thể thành Phật. Chính do ý nghĩ đó mà ngôi vị này được mệnh danh là "định-trụ-vị”. Để thích với ý nghĩ đó, Bồ tát khi đã vào địa vị này không còn sinh vào ác thú nữa - bất luận là nghiệp quả hay ý chí tự do. Luận Đại-tỳ-bà-sa cho là đã bỏ năm điều xấu được năm điều tốt: 1- Bỏ các nơi ác, sinh các chốn thiện; 2- Bỏ các nhà hạ tiên, sinh các nhà quý tộc; 3- Bỏ thân nữ, được thân nam; 4- Được đủ các căn, không khuyết căn; 5- Bỏ các niệm hay quên mà sinh niệm tự tính (Bà sa, quyển 176, Đại chính, 27, tr. 887, thượng). Điều đặc biệt nên chú ý là Bồ tát trong thời kỳ này tu dưỡng được ba mươi hai diệu tướng. Ba mươi hai tướng là tướng đại nhân. Theo tín ngưỡng của người Ấn Độ thì những người có uy quyền lớn phải là những người đầy đủ nhân tướng. Tín ngưỡng này nguyên xuất phát từ thần thoại Tỳ-nữu-noa, nhưng ở nhân gian, chủ yếu là Chuyển-luân-vương phải có đủ nhân tướng, đó là tín ngưỡng Phật giáo thời bấy giờ.

Về sự phân biệt ba mươi hai tướng giữa Luân vương và Bồ tát, luận Bà sa, quyển 177, nói: "Ba mươi hai tướng của Bồ tát so với ba mươi hai tướng của Luân vương có bốn điều hơn: 1- Xí thịnh; 2- Thanh minh; 3- Viên mãn; 4- Đắc xứ. Hoặc lại nói có năm điều hơn: 1- Đắc xứ; 2- Cực đoan nghiêm; 3- Văn tượng thanh; 4- Tùy thuận thắng trí; 5- Tùy thuận ly nhiễm. (Đại chính, 27, tr. 889, trung). Còn tên của ba mươi hai tướng thì cũng trong luận Đại-tỳ-bà-sa, quyển 177 (Đại chính, 27, tr. 888, thượng) đã được nói rất rõ. Cũng có thể xem cuốn Phạm Hán đối chiếu Phật giáo từ điển của Địch-nguyên-thị. Chuyển luân có nghĩa là người thống trị địa phương núi Thiết vi; sớm hơn một chút so với thời đại Phật, người Ấn Độ đã hoài bảo một nhân vật thống nhất lý tưởng, và kết quả đã trở thành danh hiệu của một vì vua lý tưởng thống nhất toàn thế giới, bánh xe tượng trưng thần Tỳ-nữu-noa cũng là một trong những tư cách của vì vua này: nhờ uy lực của Luân vương mà thế giới được hòa bình thống nhất. Cứ theo đó thì e rằng nhân tướng có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của Ba tư, cho nên mới nói phải đủ ba mươi hai tướng. Nếu kết hợp cả Phật lẫn Luân vương mà nói thì Phật, khi còn là Thái tử, cũng đã được bồi dưỡng lý tưởng đó, cho nên, sau khi thành đạo đã tự giác được cái pháp giới Luân vương, hơn nữa, hào khí của ngài dùng chính pháp thống trị thế giới cũng giống với cái chí lớn của Luân vương. Vì thế, khi Phật thuyết pháp được gọi là "chuyển pháp luân", rồi đối với thất bảo của Luân vương thì lập ra Thất-giác-chi, v.v… cũng lại phù hợp với nghi dung của vị Luân vương thần thoại này) về sự so giữa Luân vương và Như lai, có thể xem bản Hán dịch Thi-thiết-luận, quyển 1, 2, Đại chính, 27, tr. 514-521). Ở đây, nói đến ba mươi hai tướng cũng là từ Luân vương chuyển sang Phật đà, mà đức Phật, trên phương diện sự thật lịch sử, tuy thân tướng vốn trang nghiêm, nhưng sự phán minh về ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp thì lại thuộc thời kỳ Bồ tát tu hành mà có, do đó, ta có thể nói nó đã hoàn toàn thoát hóa từ thần thoại Luân vương. Song, một khi tướng-hảo-quan này được thâu nhập Phật giáo dần dần nó đã biến thành đặc tướng của Phật và Bồ tát (tối hậu thân), cho nên, trong luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 177, đã đặc biệt nêu rõ sự ưu, liệt giữa ba mươi hai tướng của Luân vương và ba mươi hai tướng của Phật. Theo Luận-Sự thì Bắc-đạo-phái cho rằng những tướng đó là do Bồ tát thành tựu, và duy chỉ là đăc tướng của Bồ tát thôi. Nếu đứng về phương diện nghệ thuật mà nghiên cứu thì những tướng đó cũng có giá trị tương đương của chúng, bởi thế, tôi tưởng ở đây nên lần lượt kể hết ba mươi hai tướng nói trên.

Ba mươi hai tướng của bậc đại trượng phu.

1- Đỉnh đầu có nhục kế. 2- Tóc trên đầu xoắn về bên phải. 3- Tráng rộng và bằng phẳng. 4- Giữa khoảng lông mày có những sợi lông trắng. 5- Mắt xanh biếc và mi dài như mi ngưu vương. 6- Có đủ bốn mươi cái răng. 7- Răng nhỏ và đều, khít. 8- Chân răng rất sâu. 9- Răng trăng như ngọc. 10- Nước miếng trong cổ có vị ngọt. 11- Hàm dưới như sư tử. 12- Lưỡi kéo ra dài chấm chân tóc trên tráng. 13- Tiếng như tiếng Phạm vương. 14- Đầu cánh tay tướng tròn. 15- Bảy chỗ bằng phẳng và đầy đặng. 16- Hai nách đầy đặng. 17- Da mịn màng và trơn. 18- Đứng thẳng thì hai tay chấm quá đầu gối. 19- Nửa mình trên như mình sư tử. 20- Thân hình thon, cao. 21- Lông trên mình xanh và mềm mại. 22- Lông đều lướt lên trên. 23- Âm tàng như mã vương. 24- Gót chân tròn, đẹp. 25- Mắt cá không lộ ra. 26- Chân tay mềm mại. 27- Ngón tay ngón chân giao như loài ngõng. 28- Ngón tay thon dài như búp măng. 29- Chân tay đủ một nghìn xoáy óc. 30- Bàn chân đầy và bằng phẳng. 31- Mu bàn chân cao, đầy. 32- Bắp vế như lộc vương.

Ba mươi hai tướng như trên là do kết quả của cái gọi là "bách phúc trang nghiêm", nghĩa là do kết quả của mười thiện nghiệp thực hành trong bách tư (nghĩa sâu xa trịnh trọng). (Xem Bà sa, quyển 177, Đại chính, 27, tr. 889, hạ). Trong Bà sa còn có thuyết nói: trong ba mươi hai tướng , tướng được đầu tiên là tướng mắt xanh, vì trước hết dùng từ nhãn để nhìn thế gian (trang 888, như trên). Tức là muốn dùng sự tu dưỡng của tâm để chuyên giải thích ý nghĩa hình tướng là đoan nghiêm vi diệu.

Vị bách kiếp này là một giai đoạn của Bồ tát, trên nguyên tắc, tuy là một thời kỳ cần trải qua, nhưng bách kiếp đó không nhất định phải là toàn bộ của sự tu hành, mà nhờ vào sự nỗ lực tinh tiến phi thường, Bồ tát cũng có thể giảm đi ít nhiều số kiếp. Phật Thích Ca Mâu Ni là một thí dụ siêu kiếp. Theo truyền thuyết, dưới thời Phật Để-sa hoặc Bổ-sa, Bồ tát cùng tu với Di Lặc, nếu nói về căn cơ thì Di Lặc lẽ ra phải được thành Phật trước Bồ tát Thích Ca, nhưng vì sự tu hành của Bồ tát Thích Ca cực mãnh liệt và thành khẩn, nhất là một hôm ở trên núi được thấy thân tướng sáng chói của Phật Để-sa khi ngài vào "hỏa giới định”, Bồ tát đã đứng một chân luôn bảy ngày đêm để chiêm ngưỡng cái tướng hảo của Phật mà không hề chợp mắt một chút nào. Lúc đó Bồ tát còn đọc bài kệ tán thán rằng:

"Trên trời dưới đất khắp chốn thấy
Mười phương chói sáng ánh hào quang
Trượng phu ngưu vương đại sa môn
Tìm khắp cõi đất không ai sánh”

Do sức tinh tiến thành khẩn ấy, Bồ tát đã rút ngắn được chín kiếp mà thành Phật vào kiếp thứ chín mươi mốt. (1) Đó chính là lý do giải thích sự xuất hiện của Phật Thích Ca ở hiện tại và sự ra đời của Di Lặc trong tương lai vậy. Dĩ nhiên, đây chỉ là câu truyện thần thoại, nhưng đề cao hiệu quả của cố gắng tinh tiến, đối với việc tu dưỡng, hiển nhiên nó mang một ý nghĩa quan trọng, đó là điều ta không thể bỏ qua.
 

(1) Bà sa luận, quyến 177 (Đại chính, 97, trang 800, trung); và quyển 7, (Đại chính, 27, trang 23, thượng), nói: Bồ tát khởi thuận-quyết-trạch-phận; hay không khởi thuận-quyết-trạch-phận? Nếu bảo là khởi thì tại sao lại nói "thiện căn đều do một chỗ mà thành được”? Còn nếu là bất khởi thì tại sao lại nói "chín mươi mốt kiếp không đọa ác thú”? Những vấn đề như thế cũng đã được luận cứu cả đến những thừa khác khi chuyển hướng tới thuận-quyết-trạch-phận.
 

Như vậy, trải qua một trăm kiếp tu hành, khi đến kiếp sau chót trước khi thành Phật, thì kiếp đó gọi là "tối hậu thân Bồ tát". Tuy là tối hậu, nhưng, về nhiều điểm, Bồ tát ở địa vị này cùng với Bồ tát trong thời kỳ luân hồi có chỗ khác nhau, cho nên ta lại cần phải đặc biệt luận cứu Bồ tát ở giai đoạn tối hậu này.

3- TỐI HẬU THÂN BỒ TÁT.

Điểm thứ nhất cần được nói đến về tối-hậu-thân Bồ tát là khi từ cung trời Đâu Suất đi xuống dùng hình voi trắng mà vào thai mẹ. Căn cứ theo Tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ, Nhất-thuyết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kệ-dận-bộ (theo Sa-vô-gia thì chủ yếu là Nhất-thuyết-bộ) cho rằng, voi trắng là hình thức tất nhiên của tối-hậu-thân Bồ tát  dùng để thác thai, và chủ trương "tất cả Bồ tát khi vào thai mẹ đều là hình voi trắng". Đương nhiên, Đại-chúng-bộ vì không thừa nhận sự tồn tại của "trung hữu" nên không cho voi trắng là trung hữu của Bồ tát, nhưng dù sao thì Đại-chúng-bộ vẫn chủ trương hình voi trắng. Về voi trắng, có hai loại truyền thuyết; trong kinh Thái-tử-thụy-ứng (Đại chính, 3, trang 624, thượng) nói là "cưỡi" voi trắng mà đến, nhưng kinh Phổ-Diệu (Đại chính, 3, trang 419, thượng) tức là Lalitavistra thì lại bảo là "làm" voi trắng mà đến. Trong hai thuyết này, Đại-chúng-bộ đại khái căn cứ theo truyền thuyết thứ hai. Song, truy tầm đến căn nguyên của truyền thuyết thì đây chỉ là giấc mộng của Ma-gia nên không cấn cố chấp một cách miễn cưỡng về thuyết voi trắng. Căn cứ vào ý nghĩa này, Hữu Bộ đã bác bỏ thuyết voi trắng là hình thức thai. Thuyết voi trắng chỉ là một thí dụ nói lên cái điểm tốt lành của một giấc mộng mà thôi (Bà sa, quyển 70, Đại chính, 17, tr. 361, hạ). Bài kệ của Đại đức Pháp Thiện Hiện nói:

"Voi trắng tướng đoan nghiêm
Đủ sáu ngà bốn chân
Chính lúc vào thai mẹ
Như tiên ẩn trong rừng"

Và luận Bà sa phê phán như sau: "Điều này không thông, không phải Tam Tạng" (như trên). Đối với phái lãng mạn thuộc Đại-chúng-bộ thì chủ trương của Hữu Bộ trước sau vẫn hợp lý.

Điểm thứ hai cần phải khảo sát là ý niệm khi đầu thai. Căn cứ theo pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma thì tất cả mọi người khi đầu thai, đối với cha mẹ, đều mang lòng yêu hay ghét. Khi đối với cha mang lòng ghét và đối với mẹ mang lòng yêu, thì đứa hài nhi ấy sẽ là con trai, ngược lại, sẽ là con gái. Do đó, vấn đề được nêu ra là: ý niệm của tối hậu thân Bồ tát khi đầu thai như thế nào? Tất cả người thường, bất luận khi nhập thai hay khi xuất thai đều không có ý thức, nhưng Bồ tát thì tự ý thức được điều này, đó là điểm được các bộ phái thừa nhận (tham chiếu Thi-thi-thiết-luận, bản Hán dịch, quyển thứ hai, mục nói về Bồ tát biết mình khi nhập thai, trụ thai và xuất thai; (Đại chính, 27, trang 308, hạ). Nhưng, vấn đề là: sự ý thức ở đây có yêu, ghét hay không? Theo Đại-chúng-bộ và Tuyết-sơn-bộ thì Bồ tát nguyên là bậc thánh, chẳng qua vì nguyện độ sinh mà đầu thai, cho nên sự đầu thai đó không có niệm tham ái (Dị-bộ-tôn-luân-luận). Về Hữu Bộ thì, dĩ nhiên, như ai cũng biết, tuy không thừa nhận là Bồ tát có tham ái, nhưng lại thừa nhận đối với cha mẹ Bồ tát vẫn có tình thân ái, và Hữu Bộ cho rằng chính Bồ tát dùng cái tình thân ái đó làm động lực đầu thai (Bà sa, quyến 171, Đại chính, 27, trang 836). Về điểm này, các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ trước sau vẫn chủ trương Bồ tát là siêu nhân; còn về phía Thượng-tọa-bộ thì lại muốn Bồ tát là nhân gian.

Sau khi nhập thai, theo thứ tự phát sinh thông thường thì trải qua năm giai đoạn trong thai; bảy ngày đầu (yết-lạt-giám) hai giọt tinh huyết kết hợp lại; bảy ngày thứ hai (ngạch-bộ-đàm) thành mụt nhỏ; bảy ngày thứ ba (bế thi) thành máu thịt; bảy ngày thứ tư (kiện nam) thành thịt cứng; bảy ngày thứ năm (bát-la-xa-khư) thành chi tiết, từ đó trưởng thành dần dần đến ngày xuất thai. Song, với Bồ tát tu hành trăm kiếp, đã được ba mươi hai tướng tốt đẹp, có phải qua năm giai đoạn này không? Vấn đề này, dĩ nhiên, cũng đã phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Và, vẫn theo lập trường cố hữu, Đại-chúng-bộ (theo Ba-vô-da thì Nhất-thuyết-bộ) chủ trương: Bồ tát khi nhập thai do một vật chất đặc thù có thể tạo đủ các căn nhanh chóng, không phải trải qua năm giai đoạn (Dị-bộ-tôn-luân-luận, mục nói về Đại-chúng-bộ). Nhưng về phía Thượng-tọa-bộ thì không thừa nhận điều đó. Theo Thi-thiết-luận, quyển thứ hai, thì: "Bồ tát trong thai mẹ không nhiễm các dơ bẩn trong thai, không nhiễm sự cấu uế của máu thịt cho đến tất cả sự bất tịnh khác” (Đại chính, 26, tr. 517, trung). Như vậy không chủ trương Bồ tát không qua năm giai đoạn. Nhất là Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 101, trung), nói: “Sinh thân của Bồ tát cũng có những thứ tiện lợi bất tịnh”. Trong giai đoạn phát dục, có thể nói Bồ tát cũng như người thường.

Điểm sau cùng cần bàn là đản sinh. Khi Bồ tát sinh, được chư thiên tiếp thụ, thiên long phun nước cam lộ để tắm, đi bảy bước rồi nói to rằng: "Trên trời, dưới trời chỉ có ta là tôn quý hơn hết": tất cả những điều này đều được các bộ phái thừa nhận. Duy có vấn đề được đặc ra là: có phải Bồ tát từ hông bên phải của thân mẫu mà sinh ra không? Thuyết của Bồ tát từ hông bên hữu mà ra thì trong kinh Du Hành của Trường-a-hàm, mục truyện Tỳ-bà-thi cũng có nói, rồi trong các bản truyện Phật khác cũng có, rồi luôn cả đến các điêu khắc phẩm nghệ thuật tại Quản-la-lạp-thức cũng được biểu hiện: như vậy, truyền thuyết này đã được tin tưởng một cách rất rộng. Cứ vào đó, Đại-chủng-bộ, khi bàn về cái tướng đản sinh tất nhiên của hết thảy Bồ tát (tối hậu thân), chủ trương: "Tất cả Bồ tát, khi sinh, đều từ bên hông phải của mẹ mà ra". (Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ). Đây là kết quả của những bậc thanh tịnh như Bồ tát chán sự xuất thai theo sản đạo phổ thông của mọi người thường. Tôi cho thuyết này là sự kết hợp ngẫu nhiên với thần thoại cổ: trong Lê-câu-vệ-đà nói, Nhân-đà-la trổ cạnh sườn của mẹ mà ra (Ấn Độ triết học tôn giáo sử, trang 102). Giữa Nhân-đà-la và Chuyển luân vương có sự quan hệ như thế nào thì không rõ. Song, trong các kinh điển cổ, về trường hợp Cù Đàm Tất Đạt, không những không ghi chép điều này, mà cả trong Ni-đại-na-già-tha cũng nói không có sự nhơ bẩn về sinh sản, tuy nhiên cũng không nói từ hông bên phải mà ra. Do đó, Thượng-tọa-bộ ở Tích Lan không thừa nhận đó là sự thật. Còn trong Thi-thiết-luận, được nhận là do Hữu bộ truyền lại, về điểm Bồ tát xuất sinh, tuy có rất nhiều thuyết minh, nhưng không một thuyết minh nào nói đến việc Bồ tát từ hông bên phải mà ra, cho nên, nhận xét về phương diện này, có thể nói Hữu Bộ cũng không thừa nhận điều đó. Tôn-luân-luận đặc biệt cho đó là chủ trương của Đại-chúng-bộ, còn như Thượng-tọa-bộ-hệ vì là hệ phái trọng sự thực nên đối với thuyết đó chỉ coi như là một thí dụ mà thôi.

Tóm lại, Bồ tát sinh ra là người, tiên A-tư-đà xem tướng rồi đoán rằng, nếu ở nhà thì sẽ là Luân vương, nếu xuất gia thì sẽ thành Phật: đó là sự nhất trí của tất cả truyền thuyết. Bồ tát ở nhà đến hai mươi chín tuổi. Bồ tát sẽ không là Luân vương mà sẽ là Phật vì đó là sự ước thúc thiên tiên của ngài. Như vậy, khi vượt thành xuất gia chỉ là sự hoàn thành ước thúc hay cái giai đoạn chung cục của tam-kỳ-bách-kiếp đó mà thôi. Thế thì, Phật sinh ra là người cũng chỉ là quyền nghi thị hiện như người để dễ bề giáo hóa chúng sinh đó thôi. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma coi trọng điểm này chính là vì lý do đó, vì vậy mà vấn đề được đặt ra là: phải quan niệm như thế nào về sự tu hành và hàng ma thành đạo sau khi xuất gia? Theo Đại-chúng-bộ, khi hoàn thành a-tăng-kỳ kiếp thứ nhất, Bồ tát đã vào địa vị thánh nhân (arya) tức là địa vị thấy đạo, sự tu hành của ngài sau đó chẳng qua chỉ là để đoạn hoặc lợi tha mà thôi, vì thế, sự tu hành của tối hậu thân cũng chỉ là một nghi thức, cũng như ông vua trước khi chấp chính phải cử hành nghi thức đăng quang vậy. Tuy như thế cũng phải mất sáu năm khổ hạnh mới an tọa dưới gốc Bồ đề, hàng phục ma vương mà thành đẳng chính giác, cho nên không thể chỉ coi đó như một nghi thức được. Trong thời gian đó, nếu đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì phải đoạn phiền não như thế nào, còn đứng về phương diện tích cực mà nói thì phải có pháp tính để chứng ngộ, nghĩa là, giữa khoảng Bồ tát và bậc chính đẳng giác không có sư khu biệt về nội dung. Điều này sau đến Đại thừa đã nảy ra các thuyết trần sa vô minh v.v… Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, về điểm này, vì chưa tìm được thuyết minh tường tận của Đại-chúng-bộ phái nên chưa nắm được chân ý của bộ hệ này: đó là điều rất đáng tiếc. Trái lại, về phía Thượng-tọa-bộ-hệ thì cho rằng, Bồ tát đến bách kiếp vị mới chỉ đạt đến hạ-nhẫn-vị thôi, vì thế, sự tu hành của tối-hậu-thân Bồ tát tương đương từ trung-nhẫn-vị đến thế-đệ-nhất-vị, do đó, bất luận là tu hành, hàng ma hay chính giác, tất cả đều được coi là thực chất. Đây là kết quả tự nhiên được rút ra từ chủ trương của Hữu Bộ cho rằng: “Phải nói Bồ tát cũng như các loài khác, chư đoạn hết các kết sử”. Dĩ nhiên, trong các kiếp tiền sinh Bồ tát đã đoạn diệt được phần lớn phiền não và hoặc nghiệp (Hạ-bát-địa), nghĩa là đã đoạn chín phần phiền não của tình ý. Công tích này có thể được coi là sự luyện tập để cứu độ chúng sinh, nhưng để thành Phật đích thật cần phải có đại-bồ-đề (đại giáo), cũng như vẽ rồng cần phải điểm mắt vậy. Mà sự tu hành của tối-hậu-thân Bồ tát chính là cái thủ tục điểm mắt đó, được gọi là "Tam-thập-tứ-tâm-nhất-tọa-đắc-đoạn-kết- thành đạo”. câu này có nghĩa là: không rời gốc Bồ đề gọi là nhất tọa; tam-thập-tứ-tâm là: mười sáu tâm thấy đạo (khổ pháp trí nhẫn, khổ pháp trí, cho đến đạo pháp trí nhãn, đạo pháp trí; khổ loại trí nhẫn, khổ loại trí), và chính vô giáng đạo, chính giải thoát đạo hợp thành ba mươi tư niệm. Nói cho rõ ràng là: hoàn toàn đạt quang đạo lý tứ đế, đồng thời, đã phá tất cả những tình ý mê chấp còn sót lại, gạn lọc cho hết mọi tồn lưu để hoàn thành sự tổng kiểm định của tam-kỳ-bách-kiếp. Ở thời kỳ này, phương pháp định tâm của Bồ tát là cái được mệnh danh là đệ-tứ-thiền-định, ly-giác-quan, việt-khổ-lạc, xả niện thanh tịnh, ở vào trạng thái bất động, an trụ và thống nhất, vì thế, về pháp tướng, nó được gọi là "trụ đệ-tứ-thiền”.

(Bắc-đạo-phái và Án-đạt-la-phái thì nói: "Phật y vào nhất thánh đạo để thực hiện tứ sa môn quả”. Nghĩa là Phật không phải qua những giai đoạn Dư lưu, Nhất lai và Bất hoàn mà chỉ lo đạo La hán mà thành đệ tứ quả. Thượng-tọa-bộ không thừa nhận quan điểm này: có thể nói trái ngược hẳn với ba mươi bốn tâm).

-ooOoo-

CHƯƠNG VI
PHẬT-THÂN-QUAN

1- Phật. Cuối cùng, Bồ tát đã thành đẳng-chính-giác và trở nên một vị Phật. Cái tôn hiệu sau khi thành đạo được xưng là Như-Lai, Thiện-Thệ, Thế-gian-giải v.v… và Phật-đà-quan về sự thực lịch sử thật đã xuất phát từ sự giải thích về nhân cách sau khi thành chính-giác này. Nghĩa là, từ một thái-tử Tất-Đạt đến thành một vị Phật, cái tư cách đó như thế nào? Vấn đề này là xuất-phát-điểm của Phật-đà-luận. Và, nếu nói một cách thực tế, thì Bồ-tát-luận như đã trình bày ở trên, cũng chỉ là sự quan sát miên tục của vấn đề này mà thôi.

Song, các vị đệ tử trực triếp của Phật đã quan sát bậc thầy của mình như thế nào? Về điểm này, tùy theo quan niệm của người nên cũng có chỗ bất đồng; nhưng, nếu nói một cách tổng quát thì họ đều coi Phật là bậc thầy của trời, người, đấng Từ Phụ của ba cõi: theo các kinh điển cổ, quan niệm Phật như một bậc siêu-nhân này là một sự hiển nhiên. Nhưng, đồng thời với quan niệm siêu nhân ấy, họ lại cũng nói về những sự kinh lịch có tính cách nhân gian của Phật nữa, đó là điều chúng ta cần phải ghi nhận. Tức là, sự lịch duyệt của Phật trong những thời kỳ còn thơ ấu, tu hành khổ hạnh, sinh hoạt hàng ngày trong giáo đoàn, rồi nhuốm bệnh và cuối cùng rồi nhập diệt: tất cả kinh ngiệm đó đều biểu hiện về mặt nhân-gian. Như vậy, các đệ tử của Phật đã nhìn Phật ở cả hai phương diện siêu-tự-nhiên và nhân gian. Rồi, với thời gian trôi qua, cái nhân cách vĩ đại của Phật càng được hoài niệm dần dần đã đi đến chỗ lý-tưởng-hóa, đồng thời, ở một phương diện khác, những vấn đề thần học cũng được nêu ra, cho nên, nếu chỉ quan sát Phật theo hai yếu tố siêu-nhân và nhân-gian không thôi thì đáo cùng, người ta chưa thấy được thỏa mãn. Đức Phật, về phương diện nhân gian, là thật tướng hay đó chỉ là vì nguyện độ sinh mà giả hiện hiện thôi? Giữa sự tu hành của Phật và các vị La-hán có gì sai khác không? Sự dị đồng của chư Phật ở quá khứ và Phật Thích ca hiện tại như thế nào? Đó là những vấn đề pháp tướng đã lần lượt được đặt ra. Bồ tát luận đã nói trên kia thật ra chỉ là một bộ phận của yêu cầu muốn thuyết minh quá trình tu hành của Phật mà chúng tôi đã trình bày qua, ở đây, vì thế, ta lại cần phải tiếp tục khảo sát những vấn đề sau khi thành Phật.

2- SỰ BẤT ĐỒNG GIỮA PHẬT, THANH VĂN VÀ DUYÊN GIÁC.

Để tiện cho sự quan sát, trước hết chúng hãy đề cập đến sự bất đồng giữa Phật và các vị La hán thông thường cùng Độc-giác như thế nào đã. Vấn đề này sỡ dĩ được đặt ra là vì, theo Nguyên Thủy Phật giáo, chính đức Phật cũng là một vị La hán, điều này được ghi rõ ràng trong Đại-phẩm-luật: sau khi độ cho năm vị tỳ khưu và kể cả Phật thì thế gian đã có sáu vị La hán. Song, trên thực tế, sự vĩ đại của Phật, không nói ai khác, đến ngay Ca Diếp, Mục Kiền Liên hay Xá Lợi Phất cũng không bì kịp, do đó, về mặt pháp tướng, tất nhiên phải xác định sự khu biệt mới được. Kế đến, theo truyền thuyết, sau khi Phật thành chính-giác, đối với việc truyền đạo lúc đầu  đã rất do dự, cuối cùng, giả sử Phật đã quyết định không truyền đạo mà nhập diệt ngay thì bất quá Phật cũng chỉ là một bậc tự giác mà thôi. Mà những bậc tự giác này ở thế gian vẫn cũng đã có, do đó, mới phát sinh tư tưởng độc-giác và cần phải so sánh với Phật là bậc tự giác, giác tha: chính vấn đề này đã trở thành vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma. Về điểm này, nhìn qua ý kiến của các bộ phái, ta thấy họ đều giống nhau ở chỗ thừa nhận rằng, trên cương vị giải thoát, thì dù là Phật hay La hán đều đồng nhất, không sai khác, nghĩa là, họ đồng ý rằng Phật và La hán đều đã giải thoát hẳn sinh tử luân hồi. duy có điểm bất đồng là đạo hạnh đạt đến giải thoát và lực dụng sau khi giải thoát. Đương nhiên, theo Tôn-luân-luận thì Hóa-địa-bộ cho rằng, Phật và Nhị thừa (Thanh văn, Độc giác) cùng một đạo, cùng một giải thoát, đạo thành Phật hay nội dung giải thoát cũng đều như nhau; tuy cũng có những học phái bất đồng về lượng, nhưng, nếu nói một cách tổng quát, thì bắt đầu từ Hữu Bộ và Pháp-tạng-bộ (theo Dị-bộ-tôn-luân-luận), đại để các bộ phái đều thừa nhận rằng Phật và Nhị-thừa cùng một giải thoát, nhưng về thánh đạo thì Tam-thừa có chỗ sai khác. Về điểm này luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 143 đã nói rất tường tận về vấn đề “cụ tri căn” để giải thích rõ sự khu biệt giữa Tam-thừa, cho nên, ở đây, chúng ta hãy thử bàn qua một vài điểm chủ yếu về vấn đề này.

Trước hết, hãy nói về phương diện có thể đoạn diệt phiền não. Cứ theo Hữu Bộ thì sự vô tri của người ta có hai loại khác nhau là: "nhiễm ô-vô-tri và bất nhiễm ô-vô-tri; nhiễm-ô-vô-tri chủ yếu là phiền não về phương diện tình ý, nó là nguyên nhân khiến cho người ta luân hồi. Bất-nhiễm-ô-tri, theo quang ký, thì lấy liệt tuệ (kém trí tuệ) làm thể, tuy không phải là nguyên nhân sinh tử, nhưng là nguyên nhân làm cho người ta không hiểu rõ chân lý của sự thật (có chỗ chia thành hai loại nghi hoặc là tùy miên và sự, đại khái cũng đồng với sự nhiễm ô và bất nhiễm ô). Sự sai khác giữa Phật và Nhị thừa, theo quan điểm này, là Phật đã đoạn trừ cả hai loại vô tri, còn Nhị thừa chỉ mới trừ được nhiễm ô vô tri. Đoạn được nhiễm ô vô tri là hết sinh tử, về điểm giải thoát, tuy là đồng nhất, nhưng Phật lại còn đoạn diệt luôn cả bất nhiễm ô vô tri, được nhất-thiết-trí và nhất-thiết-chủng-trí, đối với giá trị thế giới và nhân sinh có năng lực phán đoán, đồng thời, đối với sự cá biệt cũng có thể nhận thức chính xác về phán đoán giá trị mà thôi. Lấy vô tri làm cơ sở: đó là khu biệt giữa Phật và Nhị thừa. Do đó, đứng về phương diện trí, tức giác trí, mà nói thì Phật đối với thảy cảnh giới (jneya) đều tự giác (không nhờ người khác), và không có giác tri bảo lưu (biến giác) mà là giác tri chính xác (không nhầm lẫn), còn Độc giác tuy có tự giác nhưng không có biến giác và chính giác, Thanh văn  thì không có cả ba thứ giác đó: đây chính là điểm bất đồng giữa Tam thừa (cũng có thuyết cho rằng, Phật có tự-nhiên-giác, nhất-thiết-chủng-giác, Duyên giác chỉ có tự-nhiên-giác; còn Thanh văn thì không có cả hai). Còn về phương diện dụng lực thì Phật có thập-lực, tứ-vô-sở-úy, đại-bi và tam-bất-cộng-niệm-trụ hợp thành cái gọi là thập-bát-cộng-pháp; Nhị thừa thì không có tất cả pháp trên đây (trở lên là theo Bà sa quyển 143, Đại chính, 27,tr. 735, trung).

THẬP-LỰC TRONG THẬP-BÁT-BẤT-CỘNG-PHÁP LÀ:

1- Xứ phi xứ trí lực (trí hiểu biết chân lý của sự vật).

2- Nghiệp-dị-thục-trí-lực (trí biết nhân quả nghiệp báo của hết thảy chúng sinh trong ba đời).

3- Chủng-chủng-thắng-giải-trí-lực (trí biết tất cả sự hiểu biết của hết thảy chúng sinh).

4- Chủng-chủng-giới-trí-lực (trí hiết khắp tất cả mọi cảnh giới bất đồng của chúng sinh tong thế gian).

5- Căn-thượng-hạ-trí-lực (trí biết tất cả căn cơ của chúng sinh và những phương pháp tu hành để đạt đến giải thoát niết-bàn).

6- Biến-thú-hành-trí-lực (trí biết rõ sự sinh tử và nghiệp duyên thiện ác của chúng sinh).

7- Nhất-thiết-tịnh-lự-giải-thoát-tam-địa-tam-bát-để-xuất-ly-tạp-nhiễm-thanh-tịnh-trí-lực (tri biết tất cả Thiền định và bát giải thoát).

8- Túc-trụ-tùy-niệm-trí-lực (trí biết tất cả kiếp trước của chúng sinh và Niết bàn vô lậu).

9- Tử-sinh-trí-lực (trí biết rõ sự sống chết).

10- Lậu-tận-trí-lực (trí biết một cách đích thực tất cả mọi vọng hoặc tập khi vĩnh viễn không thể phát sinh).

TỨ-VÔ-SỞ-ÚY LÀ:

1- Nhất-thiết-trí-vô-sở-úy, tức chính đẳng giác vô úy (trí biết hết thảy sự vật một cách chân chính không còn tâm sợ hãi).

2- Nhất-thiết-lậu-tận-trí-vô-sở-úy, tức lậu vĩnh tận vô uý (Phật đã đoạn trừ hết phiền não, không còn tâm sợ hãi).

3- Thuyết-chướng-đạo-vô-sở-úy, tức thuyết chướng pháp vô úy (trí biết không còn sợ những sự chướng đạo cho Phật đạo).

4- Thuyết-tận-khổ-đạo-vô-sở-úy, tức thuyết xuất đạo vô úy (nói hết thảy sự khổ, không còn sợ hãi).

TAM NIỆM TRỤ LÀ:

1- Tín-kính-giả, phát bình đẳng (chúng sinh tin kính Phật, Phật không vì thế mà vui, thường an trụ nơi chính niệm).

2- Bất-tìn-kính-giả, phát bình đẳng (đối với chúng sinh không tin kính Phật, Phật không vì thế mà buồn phiền, vẫn an trụ nơi chính niệm, chính trí).

3- Tín kính bất tin kính giả diệc phát bình đẳng (dù tin kính hay không tin kính, Phật không vì thế mà vui hoặc phiền não, vẫn an trụ nơi chính niệm).
 
Sau hết là đại bi. Về điểm bất đồng giữa đại bi của Phật và bi của Thanh văn, thì luận Bà sa quyển 31, và luận Câu Xá quyển 27, tuy nói có tám điều, nhưng tóm lại thì phạm vi của đại bi rộng lớn hơn, và về phương diện tuyệt đối (vô nhiễm) thì Nhị thừa không sánh kịp, cho nên nói là bất cộng.

(Về mười tám pháp bất cộng có thể tham chiếu luận Câu Xá, quyển 27, Trí phẩm thứ 21, luận Bà sa 31, Đại chính, 27, tr. 157 hạ, trong đó nói về đại bi có dẫn dụng Bản-sinh-đàm và thêm cả thuyết minh của Đại thừa).

Mười tám pháp trên đây duy Phật mới có, Nhị thừa thì không: đó là điểm khu biệt giữa Phật và Nhị thừa vậy. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái chủ trương rằng thập lực thông cả Thanh văn, nhưng các bộ phái khác thì cho đó chỉ là đặc hữu của Phật và là tiêu chuẩn lớn về sư khu biệt giữa Phật và Thanh văn.

Trên đây là nói theo lập trường của Hữu Bộ thuyết minh về sự sai khác giữa Phật và Nhị thừa, và Đại-chúng-bộ đại khái cũng thừa nhận như thế, vì, theo chỗ tôi nghiên cứu, đối với vấn đề này Đại-chúng-bộ tuy không có ý kiến, nhưng ai cũng biết vấn đề ngũ sự, do cách nhận xét, đã biện minh về sự sai khác giữa Phật và La hán, căn cứ vào đó thì ta đủ hiểu. Ngũ sự như đã nói ở trên, là: 1- Mặc dù là La hán nhưng nếu nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tinh trong mộng mị; 2- Đối với đạo lý còn có chỗ nghi vấn; 3- Cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ; 4- Hoặc có khi phải do thầy chỉ bảo cho mới biết mình đã chứng quả La hán; 5- Tuy là La hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.

Đối chiếu năm điều này với năm điều sau của luận bộ Nam-Phương:

1- La hán cũng có bất tịnh lậu xuất.
2- La hán cũng có vô tri.
3- La hán cũng còn do dự.
4- La hán cũng còn nhờ người khác mới được nhập đạo.
5- Phải nhờ tiếng “khổ” mới được thấy đạo.

Theo Tôn-luân-luận, năm điều trên đây là nguyên nhân đã đưa đến sự phân phái thành Thượng tọa và Đại chúng, và thừa nhận rằng năm điều đó là đặc sắc của Đại-chúng-bộ.

Bàn luận và quyết định về năm điều này là Án-đạt-la phái ở miền phụ cận của Chế-đa-sơn-bộ, và chủ yếu phái này muốn nói rằng La hán vẫn là nhân gian chứ chưa phải siêu nhân. Thứ nhất,  nhận xét về phương diện nhục thể, La hán vẫn là hữu lậu; thứ hai, thứ ba, La hán tuy đã đoạn diệt hết phiền não về phương diện tình ý, nhưng đối với chân lý của sự vật hay học vấn pháp nghĩa vẫn còn có chỗ không thông suốt, nói theo thuật ngữ là vẫn chưa đạt được nhất-thiết-chủng-trí; thứ tư, La hán không phải tự giác mà là nhờ người khác dạy bảo mới có được giác tri; thứ năm, tuy là La hán nhưng chưa phải thường xuyên ở trong định, và vì muốn định tâm nên cần phải nỗ lực. Những ý nghĩa trên đây không phải luận về La hán nhưng hàm ý muốn so sánh Phật và La hán, tức là, Phật, về mặt nhục thể cố nhiên là vô lậu, về tâm lực thì có đủ nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí, Phật không còn vô tri hay nghi hoặc, giác tri của Phật trước sau vẫn là tự giác và thường trụ nơi định tâm. Đó là Phật-đà-quan dự tưởng của tất cả các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, trong đó hàm ý muốn nêu lên sự thấp kém của La hán, bất luận nói về phương diện nào đi nữa, đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Vì thế, sự bất đồng giữa Phật và Thanh văn cũng chỗ đó, ngoài điểm này ra, đại khái có thể nói cũng phù hợp với ý kiến của Hữu Bộ.

Tóm lại, về phương diện giải thoát sinh tử thì dù Phật hay Nhị thừa đều đồng nhất, có bất đồng chăng là về phương diện dụng lực. Phật là bậc đã viên mãn nhân cách tự lợi, lợi tha, và gần như siêu-tự-nhiên; Nhị thừa, về phương diện tự lợi, là người đã được đạo giải thoát, nhưng về phương diện lợi tha, tuy không phải hoàn toàn không có, song không thể sánh kịp với Phật về điểm này; đó là ý kiến của các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma. Về ý nghĩa này, luận Đại-tỳ-bà-sa còn dùng thí dụ "ba con thú qua sông" trong kinh để rõ thêm về Tam thừa. Tức là, con chó qua sông thì nổi trên mặt nước, con ngựa qua sông có khi chân cũng tới đất nhưng không triệt để, duy chỉ có con voi là luôn luôn chân đạp sát đáy sông. Đó là thí dụ Thanh văn, Duyên giác và Phật. Sau, Thiên-Đài cũng thường dùng thí dụ này để thuyết minh về sự bất đồng giữa Tam thừa (bà sa, quyển, Đại chính, 27, tr. 735, trung).

Luận A-tỳ-đàm của Xá-lợi-phất, quyển 8, (Đại chính, 28, trang 585, thượng) đã căn cứ vào những điểm trên đây để định nghĩa và thuyết minh về Tam thừa một cách cực kỳ đơn giản như sau:

(1) Thế nào gọi là Thanh văn? Những người nghe theo người khác, thụ giáo người khác, thỉnh người khác nói pháp, không phải tự mình suy tư, không phải tự giác, không phải tự mình quan sát mà chứng được quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm và quả A-la-hán thì gọi là Thanh văn.

(2) Thế nào gọi là Duyên giác? Những người không thành tựu ba mươi hai tướng, cũng không nghe theo người khác, không thụ giáo người khác, không thỉnh người khác thuyết pháp, không nghe pháp người khác, tự mình suy tư, tự mình giác ngộ, tự mình quán sát và chứng ngộ quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, và quả A-la-hán thì gọi là Duyên giác.

(3) Thế nào là người chính giác? người đã thành tựu ba mươi hai tướng, không nghe theo ai, không học hỏi ai, tự suy tư, tự giác ngộ, tự quán sát biết hết thảy các pháp thông suốt, có sức tự tại, tôn quý tự tại, tri kiến vô thượng, tối thắng chính giác, thành tựu Như lai thập lực, tứ vô sở úy, thành tựu đại bi, thành tựu tự tại, quay bánh xe pháp: thế gọi là người chính giác.

Ngoài ra, theo Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma-tập-luận của Vô Trước, quyể thứ 7, (Đại chính, 31, trang 690, hạ) thì giữa Thanh văn hiện quán và Bồ tát hiện quán có mười một loại khác nhau; sự sai biệt về quả cũng có mười loại. Về sự giả thích đó, có thể xem Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma- tập-luận của An Tuệ, quyển 13 (Đại chính, 31, trang 757, thượng).

3- THÂN THỂ CỦA PHẬT.

Như trên đã nói, đức Phật cuối cùng đã thành một bậc thánh tôn quý hơn hết trong tất cả chúng sinh, do đó, tiến thêm một bước nữa, thì vấn đề được đặc ra là: bản tính của Phật như thế nào? Khi nghiên cứu vấn đề này, trước hết phải bắt đầu từ phương diện của Phật đã. Vì, tinh thần giới của Phật dĩ nhiên là thuộc về lậu siêu-tự-nhiên, cho nên, vấn đề còn là và được nêu ra là về phương diện thân thể.

Thân thể, nói theo một khía cạnh, thì thân thể của Phật nhưng nhiên thuộc về sinh thân về bản chất cũng có những điểm cộng thông với thân thể của người thường; đồng thời, ở một khía cạnh khác, nhờ đã nhiều kiếp tu hành, trong thời đại Bồ tát đã đầy đủ ba mươi hai tướng, cho nên, đến khi thành thì thân thể đó đã oàn toàn biến thành một linh thể siêu tự nhiên. Tựu trung, chủ trương theo quan điểm sau này là Đại-chúng-bộ, đặc biệt đại biểu cho chủ trương đó là Nhất-thiết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ. Trước họ, đức Phật không những chỉ thanh tịnh ở lĩnh vực tinh thần, mà ngay cả về phương diện nhục thể cũng hoàn toàn vô lậu. Nói theo thuật ngữ là: mười tám giới đều là vô lậu (Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ , Bhavya; Ehavyavahàriha; Rockvill ‘s The Life of the Buddha p. 187; Bà sa quyển 44, Đại chính, 27, tr. 299. thượng, và quyển 76, trang 391, hạ). Mười tám giới là tổng hợp của sáu căn, sáu cảnh và thức, nói một cách đơn giản thì đó toàn thể tổ chức của thân và tâm. Cho thân sinh của Phật không phải do nghiệp lực chiêu cảm mà là vì nguyện độ sanh nên thị hiện đầu thai: đó là cách thuyết minh thích ứngvới Bồ tát quan của Đại-chúng-bộ (Bà sa quyển 76, nói: "Đại-chúng-bộ lấy những câu này làm kinh chứng: Như lai sinh ra trong thế gian, trưởng thành trong thế gian, nhưng ở ngoài thế gian, không bị các pháp thế gian làm ô nhiễm…"). Lúc đầu, chủ trương này chỉ chuyên đứng trên lập trường nhục thể của Phật mà nói, nhưng một khi nó thành hình, thì không thể không tiến đến một kết luận tất nhiên: Đức Phật, về mặt nhục thể đã là siêu tự nhiên. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái và Bắc-đạo-phái cho rằng vật bài tiết của Phật còn thơm hơn bất cứ thứ diệu hương nào: lý luận này thật có vẻ quá ngây ngô. Lại theo Tôn-luân-luận thì từ Đại-chúng-bộ-hệ còn phát sinh một thuyết cho rằng "sắc thân của Như lai không có giới hạn", "Uy lực của Như lai cũng không có biên tế", và "thọ lượng của Như lai cũng vô hạn". Đã cho nhục thể của Phật là vô lậu, là xuất thế gian (1) thì kết luận tất nhiên phải có là Phật đã vượt ra ngoài giới hạn của thời gian và không gian vậy. Hơn nữa, thệ của Phật là hóa độ chúng sinh, do đó, “Phật hóa chúng sinh khiến chó sinh lòng tịnh tín, không chán nản" (Tôn-luân-luận, Đại-chúng-bộ). Vì theo lập trường trên nên cuối cùng đã đi kết luận như thế. Và dĩ nhiên chủ trương này, dù trong Đại-chúng-bộ cũng là một chủ trương rất tiến bộ. Cho nên, từ lập trường "Chư Phật thế tôn đều xuất thế; hết thảy các đức Như lai đều không có lậu pháp” đã đạt đến kết luận như trên. Trong những giai đoạn tiến triển của luận lý, tuy cũng có nhiều điểm bất đồng, nhưng dù thế nào mặc lòng, nếu cái kết luận tối hậu chưa đạt đến điểm đó thì vẫn chưa ngừng lại. Phật-đà-quan của Đại thừa Phật giáo sau này đã xuất phát từ đáy. Cho nên, chỉ cái Phật-thân-quan này của Đại-chúng-bộ cũng đã đến thuyết về pháp thân, ứng thân và báo thân rồi.

Đối chọi lại vớichủ trương siêu nhân gian trên đây của Đại-chúng-bộ, Thượng-tọa-bộ trước sau vẫn đứng trên lập trường nhân gian để khảo sát bản tính của Phật. Phật sở dĩ là Phật là chỉ về phương diện tinh thần mà thôi, còn về lĩnh vực nhục thể, dù Phật có đủ ba mươi hai tướng, có sức mạnh vĩ đại (sức mạnh của trăm nghìn người, Hữu Bộ cũng thừa nhận điểm này. Bà sa quyển 30, Câu xá quyển 27), nhưng nhục thể vẫn là nhục thể. Bản thân Phật tuy đã xa lìa mọi phiền não, nhưng đối với những người khác, có khi Phật là đối tượng dẫn khởi phiền não của họ: về điểm này, không thể nói là Phật không có pháp hữu lậu. Bà sa thuyết minh về điểm này cho rằng nhục thân của Phật cũng là do kết quả vô minh khát ái, đặc biệt về nguyên nhân gây nên phiền não, đã nói như thế này:

Nếu thân thể của Phật là vô lậu thì lẽ ra người con gái Vô-Tỷ kia đã không khởi ái dục khi thấy thân Phật, Chỉ-nan lẽ ra đã không phát sân khi thấy Phật, những kẻ kiêu mạn lẽ ra không sinh kiêu, và bọn Ô-lư-tần-loa-ca-diếp-ba đã không sinh si" (Bà sa quyển 76, Đại chính 27, trang 392, thượng).

Trong khi nói Phật không bị các pháp thế gian làm ô nhiễm có nghĩa là Phật không bị những thứ đắc thất, lợi hại, khổ lạc của thế gian làm động tâm, nói cách khác, Phật đã thoát ly hẳn lợi, danh, xưng, lạc, và suy, hủy, cơ khổ ở thế gian (Bà sa như trên). Do đó, vật bài tiết của Phật là bất tịnh, về thọ mệnh cũng chỉ tự do lưu thọ được ba tháng và xả thọ hai mươi năm chứ quyết không phải vô hạn định (Hữu Bộ cho rằng nhờ Tứ-thần-túc có thể kéo dài được một kiếp), và, như vậy, dĩ nhiên là dung tích cũng không thể là vô hạn. Nếu nói theo thuật ngữ thì chỉ có giới là vô lậu, còn mười lăm giới kia là hữu lậu. Đó là tiêu ngữ Phật-thân-quan của Hữu Bộ. Do đó, bản thệ của Phật là độ sinh, nhưng cái phương tiện, tức là nói về sinh thân bất tất phải hóa độ hết thảy, mà nhân duyên hóa độ hết thảy là sự kiến lập pháp thân, cũng là Tăng già và pháp nghĩa, là cái phương pháp rất hợp lý. Chính vì thế trong luận Bà sa, quyển 116 (Đại chính, 27, trang 602, thượng) đã so sánh tội nghiệp khinh trọng giữa sự làm thân Phật chảy máu và phá hòa hợp tăng, cho rằng làm cho thân Phật chảy máu duy chỉ phá hoại cái sinh thân của Phật mà thôi (tội nhẹ hơn), chứ phá hòa hợp tăng tức là hủy diệt pháp thân của Phật (tội nặng hơn); lại nói: "Hết thảy Như lai ứng chính đẳng giác đều kính trọng pháp thân chứ không trọng sinh thân”. Do đó, Phật nhập diệt là diệt thật chứ không phải giả diệt, khác hẳn chủ trương Đại-chúng-bộ cho rằng thọ mệnh của Phật có thể kéo dài đến vô lượng kiếp!

Tóm lại, sự nhận xét bất đồng là: Thượng-tọa-bộ trước sau vẫn coi Phật như một người thường mà thành; còn Đại-chúng-bộ, trái lại, muốn chủ trương cái gọi là pháp thân quyền hóa mà dẫn khởi thành Phật. Về phía Thượng-tọa-bộ thì cho rằng chỉ cần có tăng già và pháp nghĩa là tinh thần của Phật vẫn có thể hoạt động chứ không quan hệ gì đến sự hiện diện hay không hiện diện của sinh thân Phật. Trái lại, Đại-chúng-bộ thì trước sau vẫn lấy Phật làm trung tâm, nếu không thừa nhận thường trụ của Phật làm căn nguyên cho tăng già và pháp nghĩa thì khó mà hoàn thành được cứu độ quan. Về điểm này, như giáo hội Cơ Đốc lấy sự quan hệ giữa Cơ Đốc và giáo hội để khảo sát mọi vấn đề tương quan, tôi cho rằng đó là điểm rất lý thú.

4- TINH-THẦN-LỰC CỦA PHẬT.

Về thân thể của Phật, giữa Đại-chúng-bộ-hệ và Thượng-tọa-bộ-hệ tuy có những ý kiến bất đồng, nhưng về tinh thần lực tuyệt điểm của Phật thì, trên đại thế, cả hai đều hất rí. Nghĩa là, hai bộ hệ đều thừa nhận rằng tinh thần của Phật là hoàn toàn vô lậu, xuất thế gian (siêu-tự-nhiên) và ý lực của ngài là vô biên. Bà sa quyển 30 (Đại chính, 27, trang 155, hạ), Đại-Đức nói, Bồ tát ý lực vô biên, thân lực vô biên. Câu xá quyển 27, Đại-Đức-Pháp-Cứu nói, Phật ý lực vô biên, thân lực vô biên. Tuy nhiên, không phải hoàn toàn nhất trí mà ở một vài điểm vẫn có chỗ bất đồng. Đại-chúng-bộ-hệ muốn đề cao cái tinh thần vô biên đó đến cực độ; còn Thượng-tọa-bộ-hệ thì vẫn muốn thừa nhận trong tinh thần của Phật cái tác dụng tâm lý thông thường.

Thí dụ, Đại-chúng-bộ-hệ cho rằng tâm lực của Phật chỉ trong một sát na (một tích tắc) có thể biết hết thảy các pháp, nói cách khác, môt sát na tâm biết hết ngoại cảnh, kể cả tác dụng của tâm và tự thể của tâm cũng có thể biết. Do đó, bất luận một sự vật gì trong thế gian được nêu ra, Phật đều giải đáp được ngay mà không cần phải suy nghĩ. Phật trong một sát na tâm có thể phát khởi một lời, trong một sát na ngữ có thể nói một chữ; Thanh văn, Độc giác trong sát na tâm có thể phát khởi một lời, trong một sát na ngữ không thể nói một chữ (Bà sa quyển 15, Đại chính, 27, trang 72, trung). Lại nữa, một sát na tâm biết hết thảy pháp, một sát na tâm tương ưng (tâm sở) bát nhã, biết hết thảy pháp (Tôn-luân-luận). Lại như trí giải thoát thì tâm trí và vô sinh trí là hai thể đồng thời và thường hằng hoạt động trong Như lai, vì thế, tâm trí và vô sinh trí của chư Phật Thế Tôn là thường hằng bất tuyệt cho đến khi nhập niết bàn (Tôn-luân-luận). Do đó, tâm của Phật không có vô ký mà tràn đầy trí giải thoát thường trụ bất diệt.

Trái lại,Thượng-tọa-bộ-hệ thì chủ trương tinh thần lực của Như lai tuy là vô biên, nhưng trong một sát na không thể nào biết hết thảy các pháp. Muốn biết rõ hết thảy các pháp vẫn cần có sự chú ý (tác ý) đặc biệt. Nếu không đặc biệt chú ý thì chỉ trong giới hạn ba nghìn thế giới thôi. Trung-A-Hàm quyển 19, kinh Phạm-Thiên-Thỉnh-Phật, nói: "Thế Tôn bảo: Phạm Thiên như mặt trời, tự tại chiếu các phương là nghìn thế giới, trong nghìn thế giới, ta được tự tại” (Đại chính, 1, trang 548, thượng). Chính đức Phật cũng nói là ngài chỉ được tự tại trong phạm vi của nghìn đại thiên thế giới mà thôi: đó là chứng minh cụ thể về giới hạn (xem Câu xá quyển 12). Nếu muốn biết khắp mười phương thế giới thì vẫn cần có sự chú ý, và cho đó, cần cũng phải có thứ tự thời gian. Nếu lại nói theo tính chất đối tượng thì: về ngoại cảnh có thể trong một sát na biết được, nhưng về nội cảnh, tức là tâm, tâm sở và câu-hữu-pháp thì không thể nào cùng một lúc trong sát na mà biết được. Cái đương thể của tâm và tâm sở, dù là Phật đi nữa, nhưng nếu không ý niệm kế tiếp thì vẫn không thể nhận thức được (Pháp-tạng-bộ và Hóa-địa-bộ cho rằng tâm sở và câu-hữu-pháp tuy có thể biết, nhưng tâm vương thì không thể. Hữu Bộ thì cho rằng ngoại cảnh và cộng tưởng (như chư pháp vô ngã) tuy có thể biết, nhưng tự tính, tương ưng, câu-hữu-pháp của tâm lúc đó thì không thể biết (Quốc dịch Tôn-luân-luận tr. 19-20, cước chú) ). Theo Hữu Bộ thì sự hoạt động tâm lý của người ta là một tâm kế tục (tiêu điểm của chú ý) chứ không thể có hai tâm phát khởi cùng một lúc, vì thế, dù là Phật cũng không ngoài công lệ đó. Cho nên, sự phát khởi của tâm trí vô sinh trí cũng là kế tục, không những không thể cùng hoạt động trong một lúc, mà dù là Phật đi nữa cũng vẫn có tâm vô ký, vì thế không thể bảo là tận trí và vô sinh trí thường hằng tùy chuyển được. Phật đôi khi cũng có trạng thái vô ký phổ thông, do đó, tuy là Phật, nhưng khi giải đáp mọi vấn đề không nhiều thì ít, cũng cần phải suy nghĩ. Như vậy, tuy cùng thừa nhận rằng tinh thần lực của Phật là vô hạn, nhưng cách giải thích của hai phái Đại chúng và Thượng tọa lại khác. Chính kết quả này đã đưa đến cuộc tranh luận lớn về việc Phật thuyết pháp, tức vấn đề “chuyển pháp luân” mà ở nhiều điểm, ta cần đặc biệt lưu ý.

5- CHUYỂN-PHÁP-LUÂN.

Phật sở dĩ là Phật là nhờ ở đặc trưng thuyết pháp độ sinh. Nếu Phật không thuyết pháp thì cũng chỉ là Duyên giác chứ không phải chính đẳng giác. Thuyết pháp là cái bản chất của tư cách Phật. Song, vấn đề được đặt ra ở đây là: thuyết pháp là gì? Có phải tất cả những điều Phật nói ra đều đại biểu cho bản ý của Phật không? Tiến thêm bước nữa: mối quan hệ căn bản giữa đức Phật và sự thuyết pháp đó ra sao? Đó là những vấn đề tự nhiên được nêu ra tùy theo quan điểm của Phật-đà-quan ở trên.

Đối với những vấn đề trên đây, phía Đại-chúng-bộ vẫn theo lập trường cố hữu là lý tưởng hóa và đề cao cực điểm. Trước hết, đạt đến điểm tối cao là Pháp-thân-quan. Nếu nói theo lập trường Phật-đà-quan thì đức Phật chẳng qua vì nguyện độ sinh mà giả hiện, cho nên, sự thuyết pháp của Ngài chung quy cũng là giả hiện. Đại biểu cho quan điểm này, theo Luận-Sự là Án-đạt-la phái và Bắc-đạo phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Căn cứ theo Phương-đẳng-phái, nếu bảo Phật trụ ở thế gian là sai lầm; thật ra, Phật không ở thế gian mà thường ở trên cung trời Đâu suất, hiện ở thế gian này chỉ là hóa thân Phật mà thôi. Do đó, nếu bảo tự thân Phật thuyết pháp cũn glà sai lầm nốt, tự thân Phật thường an trụ nơi Đâu Suất thiên, còn thuyết cũng chỉ do uy lực đặc thù của hóa thân mà thôi. Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ, nói: “Phật thường ở trong định, không lúc nào nói năng, nhưng chúng sinh thì cho là Phật thuyết pháp và vui mừng hớn hở". Ở đây không nói Phật thường trụ nơi Đâu Suất thiên, về điểm này tuy có khác với Phương-đẳng-phái, nhưng về điểm Phật không trực tiếp thuyết pháp thì đại khái cũng cùng một ý kiến như Phương-đẳng-phái. Tóm lại, những ý kiến trên đây cho rằng Phật tuy lấy việc cứu độ chúng sinh làm nhiệm vụ, nhưng không bao giờ xa lìa địa vị báo thân, Phật cứu độ nhậm vận tự nhiên, chứ không phải do kết quả của nỗ lực ý chí. Sau này, trong Duy-thức-phái đã phát sinh sự tranh luận về "Thuyết-pháp-gia", hay "Bất-thuyết-pháp-gia", xét ra, nguồn gốc nó đã tồn tại trong các phái Tiểu thừa rồi.

Những ý kiến trên đây là những ý kiến rất tiến bộ, nhưng không phải chỉ hoàn toàn chủ trương như thế, Phật vì chúng sinh thuyết pháp: điều này, dĩ nhiên, không những chỉ Thượng-tọa-bộ thừa nhận mà đại đa số thuổc Đại-chúng-bộ-hệ cũng nhận định như vậy. Duy vấn đề được nêu lên là: đức Phật trước hết đã dùng tiếng gì để thuyết pháp? Nếu vấn đề này được đặt thành vấn đề lịch sử mà khảo sát thì nó là một vấn đề vô cùng trọng đại, và nếu không đề cập đến tính chất của tiếng Ba li (Pàli) thì không thể được. Song, vì đây là vấn đề pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma nên nó vẫn chưa tiến bộ đến điểm đó. Tóm lại, Phật đã dùng một ngôn ngữ nhất định để thuyết pháp hay đã dùng nhiều ngôn ngữ? Vì thời bấy giờ có nhiều ngôn ngữ (quốc ngữ), thêm vào đó là trong đám thính chúng của Phật cũng có nhiều giống người khác nhau, nên vấn đề này tự nhiên đã phải được đặt ra.

Về điểm này, cũng vẫn theo lập trường cố hữu của mình, Đại-chúng-bộ lại đề cao, chủ trương rằng ngôn ngữ mà Phật đã dùng duy chỉ một tiếng, tức Phạm âm, đại chúng trong pháp hội, nhờ sức uy thần của Phật, mỗi người đều nhận ra đó là tiếng mẹ đẻ của mình và đều được lợi ích. Sự quy kết này, đến Tôn-luân-luận đã thành "Phật dùng một tiếng, nói hết thảy pháp". Phật dùng một tiếng, về nội dung, tuy có thể giải thích nhiều cách, nhều thức, nhưng, nếu nhận xét về vấn đề quốc ngữ, thì một tiếng, ít ra, có thể giải thích là một quốc ngữ. Để chứng minh, luận Bà sa (quyển 79, Đại chính, 27, tr. 410, thượng) đã trích dẫn một bài kệ xưa:

Trái lại, Thượng-tọa-bộ, nhất là đến Hữu Bộ, thì cho rằng đức Phật đức Phật cũng tùy theo nơi chỗ bất đồng mà dùng các quốc ngữ khác nhau. Nghĩa là, có khi Phật dùng Phạm âm, có khi dùng tiếng Miệt-lê-xa, và khi dùng quốc ngữ Lịch Ca. Nếu khi nào trong chúng hội có nhiều giống người thì Phật nhanh chóng biến quốc ngữ để khiến cho ai ai cũng hiểu, như đang cùng nghe một thứ tiếng (đối với bài kệ trên, theo một lập trường nào đó, Hữu Bộ cho không phải câu nói trong Tam tạng, vì thế không thể thông qua (Bà sa quyển 79, Đại chính, 27, trang 410, trung). Chủ trương này của Thượng-tọa-bộ-hệ dĩ nhiên gần với sự thật hơn, nhưng đến luận Bà sa thì vì đem xử lý phạm vi quốc ngữ một cách rộng rãi quá nên đã không thể soi sáng về mặt lịch sử được; đó là điều rất đáng tiếc!

Nhưng, bất luận dùng một thứ ngôn ngữ nào đi nữa thì Phật thuyết pháp vẫn là một sự thật, cho nên, vấn đề lại được đặt ra là: thuyết pháp, cứu cánh là chỉ cái gì? Nói cách khác, thuyết pháp duy chỉ liên quan đến việc chuyển mê khai ngộ thôi, hay tất cả những lời nói của Phật đều là lời thuyết pháp? Nếu khảo sát vấn đề này về mặt lịch sử thì, sau khi Phật thành đạo tuy đã nói chuyện với hai người lái buôn là Đế-lợi-phú-sa và Bạt-lê-ca cùng một người là tà mệnh ngoại đạo là Ưu-ba-ca, nhưng cuộc đàm thoại đó không thể gọi là thuyết pháp, tức chuyển pháp luân được. Nhưng khi đến vườn Lộc dã nói Tứ đế độ cho năm vị Tỳ Khưu thì đó mới đầu chuyển pháp luân; bởi thế, cứ theo quy tắc trên, từ vườn Lộc dã trở về sau, trong các cuộc đàm thoại của Phật cũng có khi không phải là thuyết pháp. Về điểm này, như ai cũng biết chủ trương của Đại-chúng-bộ là: "Những lời nói của các đức Như lai đều là chuyển pháp luân". Cứ theo bộ này thì chủ thể của sự thuyết pháp là ngôn ngữ (Bà sa, quyển 182, Đại chính, 27, trang 912, trung), mà lời nói của Như lai tuy là những lời nói thường nhật nhưng cũng là lời xuất thế gian. Do đó, tất cả những cuộc đàm thoại của Như lai, dù có trực tiếp liên quan đến pháp nghĩa hay không, đều là thuyết pháp cả. Chẳng hạn Phật chỉ hỏi A Nan: "Mưa phải không?" thế mà cũng khiến cho A Nan vui mừng tinh tiến tu đạo, thì, về điểm này, không thể không bảo là thuyết pháp. Trái lại, theo Hữu Bộ, chủ thể của pháp luân không phải là ngôn ngữ mà là Thánh đạo, bởi thế, nếu khi Phật không nói Thánh đạo mà chỉ nói những lời thường nhật lúc tâm vô ký như những lời "mưa phải không" trên đây thì không không thể nói thuyết pháp được (tham chiếu Bà sa, quyển 126, Đại chính, 27, trang 659, trung, và quyển 182, trang 912, trung và hạ). Khoảng giữa hai lập trường này là lập trường của Đa-văn-bộ. Theo bộ này, chủ thể của sự thuyết pháp tuy là âm thanh, nhưng tất cả âm thanh không phải là thuyết pháp, mà chỉ có năm tiếng vô thường, khổ không, vô ngã và niết bàn tịch tĩnh mới là thuyết pháp, ngoài ra đều không phải (Tôn-luân-luận mục Đa-văn-bộ). Đây không những chỉ là sự tranh luận giữa hai bộ phái chính là Thượng tọa và Đại chúng, mà có còn sự tranh luận có tính cách hỗ tương giữa các phái thuộc hai bộ trên. Chẳng hạn, ngoài những phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ như thuyết giả, Chế đa, Tây sơn, Bắc sơn, còn có những phái như Pháp tạng, Ẩm quang thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ cũng tán đồng ý kiến của Đại-chúng-bộ; ngược lại, cũng thế, tán đồng ý kiến của Hữu Bộ thì ngoài những phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ ra còn có phái thuộc Đại-chúng-bộ như Đa văn, v.v…

Đến đây, một vấn đề nữa lại được nêu ra là: tất cả lời thuyết pháp của Phật có hoàn toàn không? Nói theo thuật ngữ thì: tất cả đều là "liễu nghĩa" hay cũng có chỗ nghĩa lý không được triệt để mà trở thành "bất liễu nghĩa"? Khảo sát về phương diện lịch sử thì tuy đức Phật đã nói "Những điều ta đã nói từ khi thành chính giác đến nhập niết bàn, hết thảy đều là chân thực, không hư dối" (Trung A-Hàm quyển 34, Thế-gian-kinh, Đại chính, I, trang 645, trung), song, nếu nhận xét ở phương diện khác, thì giữa khoảng tự-nội-chứng và thuyết pháp của Phật cũng còn có điểm cần phải nghiên cứu (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưỏng Luận trang 18-29). Vấn đề này, về sau, khi chỉnh lý giáo pháp của Phật đã phát sinh một nghi vấn trọng đại. Đại-chúng-bộ-hệ, dĩ nhiên, vẫn theo lập trường cố hữu cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật đều là "liễu nghĩa", đây là kết luận tự nhiên của chủ trương "Phật dùng một tiếng hết thảy pháp" ở trên kia. Trên thực tế, các học giả thuộc Đại-chúng-bộ lấy lý tưởng làm căn bản để giải thích hết thảy, cho nên, đối với giáo pháp của Phật cũng lý tưởng hóa mà cho rằng không cần phải luận đến điểm “liễu nghĩa” hay “bất liễu nghĩa”. Trái lại, vốn tôn trọng sự thật, Thượng-tọa-bộ-hệ nhất là Hữu Bộ, chủ trương rằng dù trong những lời thuyết pháp của Phật cũng vẫn có chỗ không rõ ràng (bất liễu) và ngay trong các kinh cũng có chỗ nghĩa lý không hoàn toàn. Ngoài vấn đề sự thật ra, nếu không bàn đến điểm này thì không thể thống nhất được thuyết chỉnh lý kinh pháp của A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa ấy, một điều rất lý thú là từ Thượng-tọa-bộ có khuynh hướng bảo thủ sau này đã manh nha cái gọi là "phán thích tư tưởng" (tinh thần phê phán). Nhất là đến luận Bà sa chủ trương rằng chân ý của Phật không phải chỉ biểu diện trong kinh, mà có khi cần phải tìm ý nghĩa ẩn tàng trong kinh. "Có vị trứ văn Sa Môn, hể xa lìa kinh văn một chữ thì không dám nói gì nữa" (Bà sa, quyển 50, Đại chính, 27, trang 259, trung; hữu Sa Môn chấp trước văn tự, ly kinh sở thuyết, chung bất cảm ngôn). Tư tưởng bài xích những người bài xích cô chấp những câu kinh một cách thái quá là một tư tưởng tiến bộ và rất có hứng vị. Kinh điển Đại thừa sau này được sản xuất bởi các bộ phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, về điểm này, nếu so sánh thì dĩ nhiên, Đại-chúng-bộ vẫn là tiền đạo của Đại thừa, nhưng Đại-chúng-bộ đã không có được tư tưởng phóng khoáng trên đây của Thượng-tọa-bộ để gây một khí vị cho Đại thừa sau này, thật đã là điều vô cũng hữu thú.

6- SỰ DỊ ĐỒNG GIỮA CHƯ PHẬT.

Trở lên, dĩ nhiên chỉ lấy Phật Thích Ca làm trung tâm cho Phật-đà-luận mà thôi, nhưng nhận xét về phương diện pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma thì Phật Thích Ca không thể bổ sung cho hết thảy chư Phật. Song, giữa chư Phật, cố nhiên lại có những điểm đồng và những điểm dị. Do đó, về mặt pháp tướng, vấn đề này đã được đặt ra. Nhưng trước khi đi sâu vào vấn đề, ta cần phải nhận định ý nghĩa về chư Phật đã.

Ở quá khứ, có bảy đức Phật, hai mươi bốn Phật cho đến vạn Phật: đó là sự thừa nhận nhất trí của tất cả các bộ phái. Nhưng vấn đề được nêu lên ở đây là: ngoài thế giới này, có Phật đồng thời tồn tại không? Chiếu theo kinh điển thì Như lai và Luân vương là đồng đẳng, nếu không có hai Luân vương ra đời cùng một lúc thì không có hia Phật cùng xuất hiện cùng một lúc (Trường-A-Hàm, quyển 12, Tự-hoan-hỷ-kinh, Đại chính, I, trang 72); Hán dịch Thi-thiết-luận, quyển 3 (Đại chính, 26, tr. 521, thượng) v.v… Tuy niên, theo kinh A-Hàm bản Hán dịch thì những câu kinh ám chỉ nhiều Phật đồng thời tồn tại không phải là có. Như Tạp-A-Hàm quyển 18, kinh thứ 498 (Đại chính, 2, trang 131, thượng) chép: “Phật nói: như chư Phật ở quá khứ và vị lai tu "bốn niệm xứ", "bảy giác chi" mà thành vô thượng chính đẳng giác, chư Phật Thế tôn ở hiện tại cũng vậy”. Chú ý câu “Chư Phật Thế tôn ở hiện tại”. Lại như A-Hàm có nói sự tích của Phật ở cõi khác hiệu là Kỳ Quang Như lai chính là biểu thị ý tứ này (Tăng Nhất, quyển 29, kinh thứ 2, Đại chính, 2, trang 710, thượng). Đối với vấn đề này, để luận cứu về thần học, bắt đầu từ Hữu Bộ, nhất khái phủ nhận thuyết hai Phật cùng xuất hiện cùng một lúc, toàn vũ trụ này chỉ có một Phật, nhưng Đại-chúng-bộ và những phái chịu ảnh hưởng Đại-chúng-bộ như Kinh-Lượng-phái thì nhất địnhchủ trương nhiều Phật đồng thời tồn tại. Về vấn đề này, luận Câu Xá, quyển 12, tuy có đề cập đến, nhưng theo Câu Xá thì Nhất-Phật-phái chủ trương "Uy lực của Như lai tràn khắp mười phương ba nghìn thế giới, cho nên không cần phải nhiều Phật ra đời một lúc”. Còn Đa-Phật-phái thì chủ trương "Nếu ở hiện tại có nhiều Bồ tát tu hành Phật đạo, thì trong ba nghìn đại thiên thế giới cũng có chư Phật xuất hiện, đó là lý do không thể phủ định được: trong kinh nói không có hai cùng xuất hiện là chỉ nói trong phạm vi thế giới này thôi (ba nghìn đại thiên thế giới), vì thế không thể phủ nhận thuyết Đa Phật được”. Phái Đa Phật này dĩ nhiên về sau đã trờ thành tiên khu cho Phật-đà-quan của Đại thừa, song, có điều ta cần phải ghi nhận là, mặc dầu vậy, nó vẫn chưa đạt đến điểm thừa nhận rằng giữa chư Phật ở phương khác và chúng sinh ở cõi này có quan hệ tế độ như Đại thừa về sau đã thừa nhận.

Tiện đây, tôi tưởng nên đề cập một cách cực đơn giản đến vị Phật trong tương lai, tức Di Lặc Bồ tát. Về phương diện lịch sử, Di Lặc là một biểu hiện an úy đối với những người, sau khi Phật nhập diệt, cảm thấy lòng bất an vì đã mất bậc từ phụ và mệnh danh biểu hiện đó là Di Lặc, danh hiệu này tuy không được rõ ràng lắm, song có lẽ nó đã thoát thai từ thần thoại Di-dà-la. Tuy nhiên, nếu nhận xét nó trong phạm vi của vấn đề đệ nhất pháp tướng thì, nếu đã thừa nhận có Phật ở quá khứ, tất cũng phải thừa nhận Phật vị lai, vì nếu không có Phật vị lai thì ý nghĩa Phật quá khứ cũng không tồn tại được (về Di Lặc luận còn cần phải được nghiên cứu. Về xuất xứ, xin xem Tăng-Nhất-A-Hàm quyể 45, Bất-thiện phẩm 48, Đại chính, 2, trang 791, trung).

Bây giờ ta hãy vào đề chính. Như ta đã biết, các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma đều thừa nhận chư Phật, còn sự dị đồng giữa chư Phật như thế nào thì, nếu nói một cách khái quát, lập trường của các vị là coi chư Phật đều bình đẳng. Tuy nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc thì trong đó cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Chẳng hạn, Đại-chúng-bộ thì thừa nhận chư Phật ở mười phương; Án-đạt-la phái thì chủ trương giữa chư Phật có sự ưu liệt khác nhau. Rồi, theo Ba-vô-da thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương chư Phật thuyết pháp cũng có chỗ không nhất trí. Song, nếu nói một cách đại thể, chư Phật đều nhất trí ở những điểm trọng yếu, duy chỉ ở phương diện ngẫu nhiên thì có chỗ bất đồng: đó là cách quan sát của Đại-chúng-bộ-hệ. Tựu trung, Hữu-bộ-tôn lấy thuyết “chư Phật ư tam sự bình đẳng” của Thi-thiết-túc luận làm quyền chứng để chủ trương bình đẳng và áp dụng thuyết này một cách nhất trí (Bà sa quyể 17, Phân-biệt-trí phẩm thứ 2). Tam sự là: tu hành, ích lợi và pháp thân. Giống nhau ở điểm tu hành có nghĩa là tất cả chư Phật đều phải tu hành ba a-tăng-kỳ trăm kiếp. Giống nhau ở điểm lợi ích có nghĩa là về phương diện làm lợi ích cho chúng sinh, chư Phật đều đồng nhất. Giống nhau ở điểm pháp thân có nghĩa là sự thành tựu năm phần pháp thân về giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến thì chư Phật đều bằng nhau. Còn những điểm bất đồng là thọ mệnh, chủng tính và gia hệ. Tức là tùy theo thứ đệ tuổi thọ của người mà có Phật trường thọ, có Phật đoản thọ, có Phật sinh vào dòng Bà-la-môn, cũng có Phật sinh vào dòng Sát-đế-lợi; có Phật mang họ Ca diếp, có Phật mang họ Kiều-đáp-ma, v.v…cho đến thân thể lớn hay nhỏ, và giáo pháp tồn tại lâu hay chóng đều có chỗ bất đồng. Nhưng, những sự bất đồng đólà tùy theo căn cơ và hoàn cảnh của chúng sinh mà chuyển hiện chứ không phải bất đồng trên bản chất, do đó, về điểm này, tuyệt nhiên không trái với sự bình đẳng giữa chư Phật. sau này, Đại thừa Phật giáo thừa nhận có nhiều Phật và giữa chư Phật có sự bất đồng về bản nguyên: đó là quan điểm trái ngược với Đại-chúng-bộ-hệ; song, ở một phương diện khác, triết học Đại thừa lại nhận rằng bản tính của Phật là đồng nhất: có thể nói quan điểm này rất có quan hệ với Thượng-tọa-bộ-hệ.