CHƯƠNG I

NHÂN QUẢ QUAN VỀ NGUYÊN-LÝ THẾ-GIỚI

Thế giới do đâu mà có, tồn tại ra sao và liên tục như thế nào là câu hỏi đã được đặt ra từ nghìn xưa, kể từ khi có loài người. Ðối với vấn đề này, các nhà tư tưởng Ấn-Ðộ ở thời đại Phật đã đưa ra nhiều giải thích tưởng không có gì là lạ cả. Chẳng hạn như 62 ý kiến trong kinh Phạm-Ðộng chủ yếu cũng là đáp án được đề ra để giải quyết vấn đề này. Nhưng, theo như Phật nói, nếu kể đến những thế giới quan có đặc trưng nhất thời bấy giờ thì có thể chia ra ba loại sau đây: một là Túc-Mệnh-Luận (pubba kata hetu – túc-nhân-luận); hai là Thần-Ý-Luận (Issara-nimmana hetu – tôn-hựu-luận), ba là Ngẫu-Nhiên-Luận (ahetu apaccaya – vô-nhân-vô-duyên-luận), đó là ba luận thuyết mà Phật, đặc biệt khi nói về nguyên nhân của khổ, vui thường đề cập đến và gọi là ba luận thuyết của ngoại đạo. (1)

(1) Trung-A-Hàm, 3, Ðộ-Kinh, trang 2-18; A, I, p, 173.

Thứ nhất, Túc-Mệnh-Luận cho rằng vận mệnh của người ta tất cả đều do nghiệp ở kiếp trước quy định chứ hậu thiên không thể làm thay đổi được. Khi khoán trương chủ trương ấy thành thế-giới-quan thì thế-giới này cũng chỉ vận hành theo con đường đã được quyết định bởi quy luật vĩnh viễn của bản thân cá nhân: đó là thế-giới-quan có tính cách quyết-định-luận. Nếu nói về người đại biểu cho chủ trương này ở thời đại Phật thì phải kể đến Ma-Ha-Lê cù-xá-la (Makkhaligosala), vì, cứ xem trong kinh Sa-Môn-Quả, ý kiến của ông này cho rằng tất cả mọi vận hành đều được quyết định bởi quy luật tự nhiên trong đó không thừa nhận có năng lực của người hay của vật. Một thứ tự nhiên chủ nghĩa do các nhà Thời-tiết-luận chủ trương từ thời đại A-Thát-Bà-Phệ-Ðà đến thời đại Long-Thụ, Ðề-Bà cũng có thể được kể vào loại này. (1)

Thứ hai, Thần-ý-luận chủ trương tất cả đều nhờ vào ý chí của thần mà sống còn. Thuyết này lấy Bà-La-Môn-Giáo làm trung tâm và dĩ nhiên là chủ trương của các phái hữu-thần-luận đương thời. Và, như đã nói ở trên, lúc đó chính là thời đại nhân Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần tối cao và tuyệt đối. Thần ý ở đây cũng chỉ là ám chỉ ý chí của Phạm Thiên.

(1) Về Thời-Tiết-Luận của A-Thát-Bà-Phệ-Ðà, tham chiếu Ấn-Ðộ Triết-Học-tôn-Giáo-Sử, trang 215, về thời đại Long-Thụ, Ðề-Bà xem luận Trí-Ðộ quyển I (tờ 14a). Ngoại Ðạo, Tiểu Thừa Luận 17, và Thời-Tiết-Luận v.v…
 
Sau hết, Ngẫu-nhiên-luận cho rằng tất cả chỉ là kết quả tình cờ chứ chẳng có nhân duyên chi hết, đó là thế-giới-quan có tính cách máy móc, không thừa nhận có bất cứ một quy luật hay lý pháp nào. Trong phái Lục-Sư, chủ trương của Phú-Lan-Na-Ca-Diếp (Purana Kàssàpa), nếu được đổi thành thế-giới-quan thì cũng thuộc loại này, nhất là duy-vật-luận của A-di-đà-sí-xá-bà-la (Ajj-takesa Kambali) mới chính là đại biểu cho chủ trương này.

Nhưng, Phật đã có thái độ như thế nào đối với những luận thuyết trên đây? Theo Phật thì cả ba thuyết trên đều là cực đoan, đều có những khuyết điểm riêng, do đó. Trên thực tế, lập trường tuy có khác, nhưng chúng đều giống nhau ở điểm kết luận là phủ nhận nỗ lực của con người và trách nhiệm của cá nhân. Vả lại, như trên đã nói, nếu cho vận mệnh và hành vi của con người đều có quy luật thì nhận xét theo điểm này, ba thuyết trên sẽ đưa đến kết luận như thế nào? Bây giờ thử nhận xét về thuyết thứ nhất và thứ hai. Hai thuyết này cho rằng tất cả đều do quy luận siêu-nhân, như vậy, họa, phúc, thiện, ác và phạm vi đạo đức cũng là hoạt động thuộc một quy luật nhất định, cá nhân hoàn toàn không có trách nhiệm gì cả. Ðến thuyết thứ ba thì, nhận xét về mặt biểu hiện, tuy trái ngược với hai thuyết trên, nhưng cũng lại giống hai thuyết trên ở điểm phủ nhận trách nhiệm đạo đức cá nhân. Tại sao? Vì thuyết này cho tất cả đều là ngẫu nhiên thì thiện, ác cũng ngẫu nhiên mà họa, phúc cũng ngẫu nhiên chứ không do một hành vi cố gắng nào của con người. 

Như vậy, dù cho luận lý của chúng có hoàn chỉnh đi nữa nhưng, trên cơ sở kiến lập đạo đức, những thuyết đó không có một chút ích lợi gì cho nhân sinh. Nhưng, đằng này, về mặt lý luận cũng lại có nhiều điểm bất hợp lý, cho nên người ta không thể thừa nhận các thuyết ấy; đó là thái độ phê phán của Phật đối với các luận thuyết kể trên. Nhưng, theo chỗ tôi biết, thái độ phê bình của Phật không phải đứng về phương diện lý luận mà thường đứng về mặt thực tiễn để công kích những thuyết ấy. Bởi thế, nếu lấy nền tảng nhân-sinh-quan mà Phật tìm cầu làm nguyên lý của thế giới thì Phật không mâu thuẫn gì với thế giới hiện tượng cả, không những thế, nó còn tăng thêm giá trị đạo đức và tôn giáo của nhân sinh. Nếu thế-giới-quan nào mà trong đó không bao gồm sự hoạt động tinh thần của con người thì thế-giới-quan ấy là bất hợp lý, sẽ bị bác bỏ; đại khái đó là điểm lập cước của Phật.

Đối với lại những luận thuyết trên, Phật đề ra thế-giới-quan "Các pháp do nhân duyên sinh" mà đã thường được nói ở trên. Nói một cách dễ hiểu sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ tương đối, ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành lập: cái gọi là nhân duyên chính là chỉ mối quan hệ đó. Ở thời đại Phật, hoặc nó được gọi là nhân (hetu), là duyên (paccaga), là điều kiện (nidana), là tập (samudaya) v.v… trong đó tuy không có sự khu biệt nghiêm khắc về thuật ngữ (1) nhưng, nếu nói một cách rộng rãi, thì hiểu nghĩa nhân duyên là quan hệ, là điều kiện có lẽ sẽ không sai mấy. Về tác dụng của nhân duyên, tức pháp tắc duyên khởi (paticcasamuppàda) thì Phật thường định nghĩa như sau:

"Cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt …".
(Amasmim sati idam hoti imas’uppada idam uppajj-ati, imasanim arati idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam, ..)

(1) Sau đây là một thí dụ về cách dùng thuật nhữ nhân duyên: tasmat in Anand es’eya hetu etam nidanam esa samudayo ere peccaga namarap-assa, yad idam virnuanam ao (D. III, p. 63) Này A-Nan! thức này đích thực là nhân, là điều kiện, là tập là duyên … của danh sắc.

Tức  "Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không" là chỉ bày mối quan hệ hỗ tương đồng thời, còn  "cái này sinh thì cái kia sinh" có thể được coi như nói lên sự quan hệ hỗ tương dị thời, (1) Tóm lại, dù là đồng thời hay dị thời, tất cả các pháp đều phải nương vào nhau mà tồn tại, không một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối. Trong mối quan hệ hỗ tương ấy, nếu là dị thời thì cái trước là nhân, cái tiếp theo là quả; nếu là đồng thời thì quan niệm chủ là nhân, quan niệm khách là quả. Lại như trên đã nói, trong đó tuy có một pháp tắc nhất định nhưng, nếu đổi lại lập trường mà nhận xét theo cùng một phương pháp, thì tuy là một nhân nhưng cũng quả khác, bởi vì với một là chủ thì khác là khách chứ không bao giờ có nhân tuyệt đối hay quả tuyệt đối.

Nói một cách tóm tắt, thế giới này, về phương diện thời gian, người ta thấy vô số quan hệ nhân quả dị thời, về phương diện không gian nó được dệt thành bởi vô số quan hệ hỗ tương tồn tại. Nếu trương tấm lưới vĩ đại này lên thì người ta thấy tất cả đều chằng chịt lấy nhau, nương vào nhau mà tồn tại: đó là tinh thần của thuyết "Chư-pháp nhân duyên-sinh" vậy. Cái mà Phật giáo gọi là hữu vi pháp (samkhata dhamma) chính là chỉ cái thế giới nhân-duyên-sinh này. Cái lý do cắt nghĩa tại sao thế giới lại biến thiên, vô thường, không một phút nào đứng yên cũng vì các mối quan hệ ấy, bởi lẽ trong đó không có một vật gì thường hằng tồn tại. Và một trong những lý do mà Phật Giáo phủ nhận một vị thần sáng tạo và cho thế giới quan hữu thần là bất hợp lý chính cũng là vì kết quả của nhân duyên-quan vậy.

(1) A.V, p. 184; M. I, pp. 262-264; Tạp-Hàm, 2. Các bản, trang 542. Còn giải thích của A-Tỳ-đạt-ma về câu này thì xem luận Gâu-xá, quyển 19 (Húc-Nhã Bản p. 1a)

Trở lên là đại cương về nhân-duyên-luận, nếu theo lý luận mà suy diễn ra thì như chủ trương của Hoa-Nghiêm-Tông cho toàn thể vũ trụ là những lớp duyên khởi vô tận, tức do những mối quan hệ mà được thành lập. Mặc dầu nhân duyên phức tạp như thế nhưng nếu quan sát theo những điểm chủ yếu thì người ta cũng sẽ có thể hiểu rõ cái tính chất của nó. Về sau, để cho được tiện lợi, các học giả của A-Tỳ-Ðạt-Ma bèn ứng dụng phương pháp phân loại để quan sát và coi đó là nhiệm vụ chủ yếu(1).
Song, ở đây ta nên chia ra bao nhiêu loại để khảo sát? Vấn đề này, như trên kia đã nói về mối quan hệ nhân quả đồng thời, và nhân quả dị thời, vậy đại ước ta có thể khảo sát nó theo hai lập trường ấy. Thứ nhất là quan hệ đồng thời, tức chủ-quan và khách-quan. Theo Phật thì cái gọi là thế giới rốt cục chẳng qua chỉ là sự giao thoa giữa nhận thức chủ quan và đối tượng khách quan mà thôi ngoài ra không có cái gì được gọi là thế giới cả.

(1) Luận Mahapakarama của Nam Phương kể có 24 duyên. Về danh xưng của 24 duyên thấy trong (Atthasalini p.9). Luận Xá-Lợi-Phất-A-Tỳ-Ðàm quyển 25, kể 10 duyên. Hữu-Bộ và phái Duy Thức liệt kê 4 duyên tức cứ đơn thuần hóa dần dần. Lại như Giáo lý đặc hữu của Hữu bộ, ngoài 4 duyên ra còn lậo ra sáu nhân (và 5 quả) riêng, nhưng cho đến nay người ta cũng chưa thể biết được thuyết đó căn nguyên ra sao.

"Tỳ-Khưu!" Hãy nghe cho kỹ! Ta muốn vì các ông mà nói "HẾT THẢY" (Sabbam)
"Thế nào là HẾT THẢY? Tức là mắt với sắc, tai với âm thanh, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, tất cả cái đó gọi là HẾT THẢY. Bất cứ người nào không cho như thế thì ta sẽ không nói HẾT THẢY mà sẽ hỏi lại họ về thuyết HẾT THẢY của họ.

Nếu HẾT THẢY mà không phải những cái đó thì thuyết của họ chỉ là những lời biện luận suông, không thích đáng, chỉ tăng thêm não loạn, vì sao? Vì đó không phải là cảnh giới của người ta" (tức ngoài sáu căn, sáu cảnh, không có gì hết) (1) 

Chữ Hết thảy ở đây cũng giống như thuật ngữ Idamsarvam hay Sviwàmidam (hết thảy này là toàn thể vũ trụ) được dùng từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, tức là, như đã nói ở trên, muốn chiếu rọi để biết rõ xem thế giới thật sự là vật gì. Theo Phật thì cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh, ngoài ra, thế giới đối với ta không có một ý nghĩa nào khác. Bởi vì, vẫn theo Phật, nếu không có chủ quan thì không có khách quan, mà không có khách quan thì cũng không có chủ quan, ngoài quan hệ chủ quan, khách quan ra cũng không có thế giới; cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ này, hệt như dụ bó lau nương tựa lẫn nhau vậy.

(1) Tạp-A-Hàm 13, các bản, trang 554; S. IV. P15.

"Này bạn! cũng như hai bó lau (dvo nala katapiyo) tựa vào nhau mới đứng được, cũng thế, DANH SẮC làm duyên mà có thức, thức làm duyên mà có danh sắc … Trong hai bó lau, nếu lấy đi một thì bó kia phải đổ, mà lấy bó kia bị lấy đi thì bó còn lại cũng đổ. Cũng thế, này bạn, hễ danh sắc diệt thì thức diệt, mà thức diệt thì danh sắc cũng diệt" (1)

Như sẽ trình bày sau, nếu nói một cách rộng rãi thì cái gọi là danh sắc trong đoạn văn trên đây tuy chỉ toàn thể tổ chức của hữu tình, nhưng khi cùng đối với thức của nhận thức chủ quan thì nó có ý nghĩa là khách quan, tức đoạn văn trên đặc biệt lấy những yếu tố chủ quan và khách quan trong hữu tình để nói rõ cái quan hệ (nhân duyên) thành lập của nó. Nhưng, có điều ta cần chú ý là: bất luận chủ quan hay khách quan, lúc mới bắt đầu tổ chức thành lập chủ quan, khách quan không phải đã sản sinh ra thế gian một cách ngẫu hợp, bởi vì tổ chức chủ quan và tổ chức khách quan tự thân cũng đều được thành lập trên quan hệ, cho nên, ngoài quan hệ ra, chính chúng cũng không thể tồn tại được. Suy cứu cho cùng thì cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn: đó là chủ trương dứt khoát của đức Phật.

(1) Số-Luận, II, p, 144; Tập-Hàm 12, cáp bản, trang 546.

Thứ hai là quan hệ dị thời. Nói một cách khái quát thì quan hệ này chỉ cái quy luật thành lập và kế tục tồn tại như thế vì, theo Phật, hết thảy sự tồn tại tuy là vô thường biến thiên, nhưng không một sự vật gì hoàn toàn đoạn diệt cả, nghĩa là, nếu nhân duyên, tức quan hệ, của nó còn tồn tại thì sự biến hóa của nó cũng sẽ tiếp tục mãi mãi vì trong đó có một pháp tắc biến hóa nhất định. Tựu trung, cái mà Phật đã dồn hết tâm lực để thuyết minh là cái pháp tắc sinh mệnh kế tục, tức là cái ý chí muốn sống lấy cái vô minh hay khát ái (dục) làm động cơ căn bản, sinh mệnh tự nó lại tích tụ những kinh nghiệm để tạo thành tính cách của chính nó, rồi thích ứng với tính cách ấy lại mở ra vận mệnh, cảnh giới và tính cách mai sau: đó là một quy tắc nhất định. Về sau, trong luân lý và tâm lý đã dùng những danh từ rất khó khăn để thuyết minh như: về luân lý, có dị-thục-nhân, dị-thục-quả (thiện nhân, thiện quả, ác nhân, ác quả), về tâm lý thì có đồng loại nhân, đẳng-lưu-quả (nghĩa là, tính chất của nhân và tính chất của quả giống nhau) v.v… Về thuật ngữ tuy chưa được tiến bộ nhưng về pháp tắc của nó thì đã được thừa nhận từ thời Phật giáo Nguyên Thủy rồi: điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa, nhưng về điểm này, trong chương sau về sinh-mệnh-luận sẽ được khảo sát tường tận. Tóm lại, pháp tắc sinh mệnh kế tục này là nền tảng của sự kế tục của thế giới và, nếu đứng về phương diện thế-giới-quan mà nhận xét, nó đóng một vai trò trọng yếu trong những quan hệ thành lập thế giới.

Hai pháp tắc trên đây, trong nhân-duyên-quan, nếu được kết hợp lại thành một giáo điều, nhận xét về phương diện trọng yếu, thì đó chính là thập-nhị-nhân-duyên-luận vậy. Tức bắt đầu từ động cơ căn bản của sinh mệnh cho đến nhận-thức-luận tổng hợp chủ quan khách quan; rồi lại từ những điều kiện hoạt động chủ quan tiến đến thế giới nhất ban trong đó có quan hệ như thế nào; tất cả quá trình ấy được chia thành 12 đoạn để khảo sát. Nhưng, về vấn đề này cũng lại dành riêng một mục sẽ được thảo luận rõ ràng sau. Chủ yếu là, trong 12 đoạn này cả pháp tắc hỗ tương đồng thời và pháp tắc hỗ tương dị thời đều phải liên quan và có trật tự mới đại biểu được cho hiện-thực-thế-giới-nhân-duyên-quan, Phật cho 12 nhân duyên này là giáo pháp triệt thế-giới-quan-quan-hệ-luận của Phật Giáo.

Tóm lại, nhân-quả-quan của Phật Giáo, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tuy là luận-nhân-quả (causality), nhưng nói theo nghĩa rộng, nó không những chỉ là quan hệ nhân quả luân lý mà còn bao hàm quan hệ đạo đức nữa. Nếu lại quan sát nó về phương diện “hoành" thì ta sẽ thấy có quan hệ hỗ tương đồng thời vì nó bao hàm quan niệm "hết thảy", tức "hoành" thì biến khắp mười phương mà "tung" thì quán thông ba đời, không trực tiếp thì gián tiếp, có quan hệ đối với tất cả mọi sự tồn tại hoạt động. Nói cách khác, dù trong một mảy bụi cũng có nhân quyên quan hệ, bởi thế bất cứ một hiện tượng nào đi nữa cũng đều có quan hệ với mười phương ba đời, dù là một hạt bụi nhỏ cũng thế: đó là ý nghĩa đại khái của thuyết Nhâ-Duyên. Trong những lớp nhân duyên (quan hệ) trùng trùng vô tận ấy tuy cực kỳ phức tạp, nhưng vẫn có một pháp tắc tề chỉnh, không một chút rối loạn. Ðời sau người ta thu thập những điểm trọng yếu trong đó, đứng trên nhiều lập trường để quan sát, rồi cũng theo danh từ cũ mà gọi là nhân duyên đặc thù. Nhưng, nói theo tinh thần của Phật, thuyết nhân duyên mặc dầu phức tạp như thế song, nếu nói theo nghĩa rộng thì điểm trọng yếu căn bản là sinh mệnh, còn nói theo nghĩa hẹp thì nó là pháp tắc hoạt động của tâm, tức là trong cái mạng lưới quan hệ tuy vô cùng phức tạp, nhưng điểm trọng yếu căn bản thì vẫn là cái tâm (cita), ngoài tâm ra thì nhân-duyên-luận cũng không thể được thành lập: đó là kết luận chung cực (nhưng, điểm này sẽ được trình bày sau).

Nếu cho thuyết nhân duyên là thế-giới-quan đặc sắc của Phật thì đối với ba luận thuyết của ngoại đạo được trình bày ở mục thứ nhất, nó có nhiều điểm hơn hẳn các thuyết kia, nhất là khảo sát về phương diện nhận thức tổng hợp để thuyết minh thế giới thì nó lại vượt xa chủ trương độc-đoán-luận của ngoại đạo; không những thế có thề nói nó còn còn có ý nghĩa học thuật nữa. Hãy so sánh với các học phái cận đại: đứng về phương diện triết học mà nói thì nhân-duyên-quan có thể sánh với lập trường của Khang-Ðức và Ước-biên-hà-ngạch-nho (?); còn đứng về phương diện khoa học mà nói thì nó cũng gần với tư tưởng tương-đối-chủ-nghĩa (Relativism), cho nên, cuối cùng, ba luận thuyết chất phác của ngoại đạo không thể bì kịp: đó là một sự thật hiển nhiên. Tuy vậy, có điều ta không thể bỏ qua là nhân-duyên-quan nay cũng có điểm phảng phất như ba thuyết ngoại đạo trên kia. Nói cách khác, nếu chủ trương một cách nghiêm khắc thì pháp tắc nhân duyên có khác gì cái gọi là túc-mệnh-luận? Rồi, mặc dầu không coi hết thảy là quyết định như túc mệnh luận, nhưng lại thừa nhân có tác dụng hậu thiên thì như thế há không tương hợp với ngẫu-nhiên-luận? Ðến như đặc biệt lấy tâm, tức ý chí, làm cơ sở của nhân duyên thì chẳng qua cũng lại từ thuyết thần-ý dẫn đến thuyết nhân-ý mà thôi. Cứ xem thế thì thuyết nhân duyên của Phật một mặt tuy có khác với ba thuyết trên, nhưng, mặt khác, đồng thời, cũng lại bao hàm sắc thái của ba thuyết ấy: đây là một sự thật không thể phủ nhận. Dauy có điểm bất đồng là nghĩa nhân-duyên của Phật có tính cách chiết trung, cấu thành thế-giới-quan trung đạo, khác hẳn với thế-giới-quan cực đoan. Ðứng về phương diện thế-giới-quan mà nói thì kết quả của thái độ trung đạo ấy chính cũng tức là nhân-duyên-quan.

"Này Ca-Chiên-Diên! Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không … Ca-chiên-diên! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca-chiên-diên! Như Lai nói pháp xa lìa nhị-biên này mà cho rằng vì vô minh làm duyên mà có hành, hành làm duyên mà có thức …" (1)

Đoạn văn trên đây là Phật nói cho Trưởng-lão Ca-chiên-diên về vấn đề thế giới, và trong đó Phật đã chỉ bày rõ về nhân-duyên-luận. Ở đây, đối với vấn đề thực tại, hiển nhiên ta thấy Phật đã giữ thái độ trung đạo qua thuyết nhân-duyên này. Ngoài ra, như đã nói ở trên, đối với các vấn đề trọng đại khác như sự khổ, vui của kiếp người là do mình tự tạo hay do người khác gây ra, sau khi chết, con người còn hay mất v.v… Phật đều giữ thái độ ấy và muốn giải quyết chúng bằng thuyết nhân duyên. Do đó, thuyết nhân-duyên là giáo lý tự nó đã chiếm một địa vị đặc biệt và ảnh hưởng đến tư tưởng giới đương thời như thế nào là một điều cũng dễ hiểu.

-ooOoo-

CHƯƠNG II

HỮU TÌNH LUẬN ÐẠI CƯƠNG

Tất cả đều do nhân duyên sinh, trong đó không có một cái gì tồn tại tuyệt đối, bởi thế hữu tình (satta), tức sinh vật, dĩ nhiên cũng không ngoài nguyên tắc ấy, còn cái tự ngã (atta atman) mà người đương thời cho là một linh thể cố định thì đó chỉ là sản phẩm của không tưởng mà thôi.

"Hỏi: Ai tạo ra hình này (bimla = hữu tình)? Người tạo ra hình ấy ở đâu? Từ đâu hình này sinh? Rồi về đâu hình này diệt?"

"Đáp: Hình này chẳng phải tự tạo, cũng chẳng phải do ai tạo, do nhân duyên (ketum paticca) mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt; cũng như hạt giống gieo ngoài ruộng, gặp đất gặp nước và ánh nắng nhờ đó mà nảy nở; (5) uẩn, (18) giới cũng do nhân duyên mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt." (1)

(1) Số-Luận, I, p. 134; Tạp-Hàm 45, cáp bản trang 31.

Trên đây là quan niệm của Phật và các đệ tử về bản thể hữu tình, tức hữu tình được thành lập bởi những yếu tố chủ quan, khách quan và mối quan hệ giữa các yếu tố đó. Nói khác đi, là được thành lập bởi nhân duyên. Nếu nói theo thí dụ mà Phật giáo đồ rất ưa dùng thì như một cỗ xe do nhiều bộ phận hợp lại mà thành. (1) Ðó là vô-ngã-luận (anatta vada) của Phật giáo và là chủ trương hiển thứ nhất trong giáo lý. Tuy nó là kết luận của nhân-duyên-quan cũng không ngoài việc lấy sinh-mệnh-quan-vô-ngã-luận làm trung tâm để phát huy và khoáng đại. Lại như chủ nghĩa vô thần không những chỉ là chủ trương của Phật Giáo mà cũng còn là chủ trương của Kỳ-Na-Giáo và phái Số-Luận nữa, nhưng, ngoài Phật giáo ra, có lẻ không có giáo phái nào khác đã phá định-mệnh-luận cá nhân để tìm cầu giải thoát tôn giáo: đó là một đặc trưng của Phật giáo. Bởi thế, về căn cứ vô-thần-luận Phật đã không quan tâm thấy, nhưng, trái lại, đã dốc toàn lực vào việc luận chứng vô-ngã-luận, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Tuy nhiên, theo chỗ tôi thấy, sự giải thích và luận chứng của Phật về chân nghĩa của vô-ngã-luận, thông lệ, phần nhiều có tính cách cơ giới. Nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những phương thức luận chứng ấy, đợi khi nói về tổ chức hữu tình thì tự nhiên ta sẽ thấy rõ bản ý của nó.

(1) HỎI: Ai tạo ra chúng sinh? Chúng sinh diệt rồi về đâu?
     ÐÁP: Ông muốn biết ai tạo ra chúng sinh ư? Ðó là ý nghĩ của ma vậy, chúng sinh chỉ do chư hành tập hợp lại mà thành (suddha sankharapunja) trong đó không có cái gì có thể được gọi là hữu tình (quan niệm định mệnh cá nhân); cũng như các bộ phận tập hợp lại mà gọi là xe, cũng thế, chỉ dựa vào (5) uẩn mà (tạm) có ái tên chúng sinh mà thôi…  (S. I, p, 135; Tạp 44, trang 731). Ðó là bài tụng có tiếng của Bạt-địa-la-ni (Vajisa). Sau, thí dụ cỗ xe của Long-Quân (Nagasena) nói về vô-ngã-luận cho vua Di-lan đà chính đã phát xuất từ đó (Xem Milinda Panda 9, 111, 1-8). Lại trong Tạp-Hàm, bản Hán dịch thì bảo đó là lời nói của Thi-la-ni (Sela), đây tuy là một sự thực lịch sử nhưng nay vẫn chưa thể xác định được.

Song, đức Phật cho những yếu tố tổ thành Hữu tình là gì? vấn đề này, nói một cách đại thể, Phật chia những yếu tố thành lập Hữu tình thành hai loại: một là yếu tố phi-vật-chất (arupina), và hai là yếu tố vật-chất (rupina). Nói một cách dễ hiểu thì đó là yếu tố tinh thần và yếu tố nhục thể, hai yếu tố ấy kết hợp lại mà thành Hữu tình, và nói theo thuật ngữ là danh-sắc (namarupa) vậy. Danh từ này đã được dùng làm thuật ngữ từ thời đại Phạm-Thư và thường chỉ nghĩa hiện tượng và cá thể (individual), (1) Phật cũng thu dụng và cho đó là đơn vị thành lập Hữu tình (2). 

(1)  Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 259-260.
(2) Sự giải thích tường tận về namarùpa, xin xem Max Walleser: Die Philosophische grundlaedes alteren Buddhism (Heidebberg 1904, s. 42-64.

Theo sự giải thích của Phật giáo thì danh là yếu tố tinh thần, chỉ cho thụ, hưởng, hành, thức trong thuyết Ngũ-uẩn, còn sắc là yếu tố vật chất, chỉ yếu tố nhục thể do bốn đại tạo thành (1). Nói cách đơn giản, danh, sắc là sự tồn tại của thân và tâm hợp thành. Theo Phật, nếu bảo sinh mệnh (jiva) và thân thể là một hay khác nhau đều là sai lầm(2) bởi vì danh, sắc phải hòa hợp lại mới thành lập được hữu tình. Cứ xem thế thì tư tưởng của Phật tuy có phản phất phong vị nhị-nguyên-luận, nhưng thật ra cũng có thể cho nó là một loại Tịnh-hành-luận (parallelism) Phật lại còn chia sẻ danh, sắc thành nhiều thứ để nói về những yếu tố thành lập hữu tình, như lục giới, ngũ uẩn, tứ thực, thập nhị xứ, thập bát giới v.v… Vì có khi Phật chú trọng quan sát về thân thể, có khi chỉ nhấn mạnh về phương diện tinh thần, có khi chú ý quan sát về mặt hoạt động nhận thức, nghĩa là, Phật đã đứng trên nhiều lập trường khác nhau để nói rõ sự cấu tạo của Hữu tình. Bây giời tôi hãy căn cứ theo sự phân loại chủ yếu đó để trình bày một cách đơn giản như sau:

Trước hết hãy bàn về thuyết Lục-Giới. Thuyết này chủ yếu thuyết minh về yếu tố vật chất, tức tổ chức của thân thể, và nó thường được nói đến trong Trung-Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Hàm 42, Phân-biệt-lục-giới kinh (M.140 Dhativibhanga) và các kinh khác. Theo thuyết này thì Hữu tình là do đất, nước, lửa, gió, không và thức, được gọi là lục đại, tạo thành; nhờ năm giới (đại) trước mà có các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng_đất là xương, thịt; nước là máu và chất lỏng trong thân thể; lửa là nhiệt khí; gió là sự hô hấp; không là các lỗ trống_nhờ vào một giới sau cùng (thức) mà biểu hiện các hoạt động tinh thần. Khi quan sát về phương diện này, không thường chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li và tường tận, nhưng sợ quá phiền tỏa nên ở đây tôi không dám đi sâu vào chi tiết. Tóm lại, thuyết Lục-giới tuy không phải phân loại trọng yếu bằng thuyết ngũ-uẩn, nhưng về phương diện thuyết minh tổ chức Hữu tình, dĩ nhiên, nó cũng là một thuyết quan trọng. Về sau Châu-Ngôn-Tông chủ trương Lục-đại-duyên-khởi thật ra cũng đã bắt nguồn từ cách phân loại này.

(1) Trung-Hàm 7, Ðại-Câu-Hi-La kinh, Cáp bản, trang 30; Cullaniddesa, p.181
(2) Tạp 34, trang 667; M. I, pp. 485-486.

Thứ hai là thuyết Tứ-Thực. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh, tức Hữu-tình-thể, chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát. Một là đoạn thực (kabalinkarahara) là bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là "nhờ ăn mà sống" (annarasamayatman) trong Áo-Nghĩa-Thư, là yếu tố nhục thể. Còn hai, ba và bốn là những yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh, tức là xác thực (vinnana-ahara). Thuyết này nói rõ chúng sinh nhờ tứ thực (bốn cách ăn) mà được cấu thành. Tuy rất tương tự như cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là Ngũ Tạng (1) nhưng, Áo-Nghĩa-Thư cho chân tính thực ngã là hoan hỷ ngã (anandanayatman), Phật giáo thì cho là vô ngã. Trong khi nói hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống (sabbe satta aharatthitiha) thật ra cũng rất tương đồng với cái gọi là hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống (sabbe satta sankhathitika), bởi thế, tuy nói là ăn nhưng không cho đó là trung tâm của mùi vị. Ðiều này đã được Phật chỉ bày rõ, vì vậy không nên chấp chặt vào văn tự một cách thái quá.

Thứ ba là  thuyết Ngũ-uẩn  (pancakkhandha) được Phật sử dụng một cách rất phổ biến và, vì vậy, có thể được coi là đại biểu cho các yếu-tố-quan. Thuyết này chia tổ chức của người ta thành năm loại để quan sát, đó là: sắc (rupa - vật chất), thụ (Vedana - cảm tình) tưởng (sanna - biểu tượng) hành (sankhara – ý chí) và thức (vinnana – ý thức, ngộ tính). Trái với thuyết Lục-giới nói trên, phân loại Ngũ-uẩn này chỉ chuyên thuyết minh về những yếu tố tâm lý. Sắc thu nhiếp tất cả những yếu tố vật chất, còn bốn uẩn kia (thụ, tưởng, hành, thức) là những yếu tố tâm lý trọng yếu, nhưng trong phần tâm-lý-luận sau sẽ nói một cách rõ ràng, ở đây chưa đề cập đến.

Ngoài ra, còn có những phương pháp phân loại khác chuyên lấy hoạt động nhận thức làm tiêu chuẩn như thuyết lục xứ (chayatana) chia ra mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, rồi cộng thêm lục cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp thành ra thập-nhị-xứ. Rồi lại phối hợp lục-căn, lục cảnh và lục thức mà thành thập-bát-giới (18 giới). Nhưng, để cho tiện lợi, tất cả cũng sẽ được thuyết minh rõ ràng trong chương tâm-lý-luận ở sau, đây chỉ giới thiệu qua về danh mục mà thôi.

(1) Về thuyết Ngũ-Uẩn, xem Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 312-314.
 
Tóm lại, dù là phương pháp phân loại nào đi nữa theo Phật thì Hữu tình là một hợp thể gồm nhiều yếu tố tụ tập lại chứ quyết không phải là một thể thuần nhất, đơn độc và cố định; và bất cứ yếu tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt, nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến thiên, không một phút nào dừng ở một chỗ, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Do đó, cứ theo phương pháp quan sát này thì đây có thể cũng coi là một căn cứ của vô-ngã-luận. Phương pháp quan sát này cũng tương tự như tâm-lý-học hiện đại, lấy những hoạt động tinh thần và cân nhục làm điểm xuất phát rồi phân tích và khảo sát mọi hoạt động tâm lý để đi đến chỗ bác bỏ cái gọi là tự ngã cố định. Lại nữa, phương pháp quan sát yếu tố trên đây, dĩ nhiên, là lấy nhân loại làm trung tâm, nhưng, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nhận xét thì không phải nó chỉ hạn cục ở nhân loại mà có thể ứng dụng cho tất cả mọi sinh vật. Duy có điểm sai khác là ở những hạ đẳng động vật thì tinh-thần-lực không bằng ở loài người, bởi thế những động tác về mặt vật chất mạnh hơn. Ngược lại, nếu ở trên nhân loại còn có sự tồn tại, như người cõi trời chẳng hạn, thì sinh hoạt vật chất chắc phải yếu kém hơn sinh hoạt tinh thần, và, như vậy thì phương pháp phân loại trên đây không thể ứng dụng một cách thích hợp như loài người được. Tóm lại, đứng về phương diện nguyên tắc mà nói thì phương pháp phân loại trên có thể ứng dụng cho tất cả Hữu tình ở mọi giai cấp, không những thế, nếu chỉ đứng trên lập trường pháp tướng mà nhận xét cũng có thể kết luận như thế (nhưng về sau đã nảy sinh những vấn đề như hữu tình ở cõi Vô Sắc, có các pháp vô sắc, tức là những vấn đề vi tế của vật chất, song ở đây chưa cần luận cứu về điểm này).

Trở lên, mới chỉ trình bày những yếu tố thành lập hữu tình, đứng về phương diện tĩnh mà nhận xét thì đó mới chỉ là sự quan sát có tính cách cơ giới và phân tích. Bây giờ, đem tổng hợp tất cả những yếu tố lại với nhau, vì cái mà Phật gọi là nhân duyên tức là chỉ sự quan hệ giữa tài-liệu-nhân và nguyên-động-lực vậy. Về vấn đề này, Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, chẳng hạn như nghiệp (kamma), vô minh (avjja), dục (tanha) v.v…

"Này các Tỳ-Khưu! Tứ thực này lấy gì làm nhân? Lấy gì làm tập? Do đâu mà sinh? Do đâu mà phát sinh? Tứ thực lấy DỤC mà phát sinh", (1) "Các nghiệp ái lấy VÔ MINH làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác”. (2)

Trên đây là những đoạn văn thấy rải rác trong các kinh. Ðến hai chữ chấp trước (upadana) làm nhân để tích tụ năm uẩn thì Phật đặc biệt hay dùng, thông thường gọi tổ chức của Hữu tình làm năm thủ uẩn (pancupadanakhandha), tức là năm yếu tố do chấp trước mà được kết hợp. Tuy nhiên, nếu nói một cách tổng quát thì những cái làm căn bản để kết hợp năm uẩn là phiền não và nghiệp, tức là chất keo dính chặt tổ chức của Hữu tình lại với nhau, không để cho rời nhau, không để cho rời nhau. Bảo rằng vô minh, ái, trược, dục, tất cả đều là những vật thuộc phiền não, dựa vào kết quả của nghiệp, tức hoạt động của chúng, rồi nghiệp làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế trở thành lưu chuyển vô cùng.

"Xe tùy các nghiệp khởi, Tâm thức chuyển theo xe, Tùy nhân mà chuyển tới, Tâm hoại thì xe ngừng" (3)

Mấy câu kệ trên đây của Bạt-kỳ-la-ni ví sự kết hợp của năm uẩn như một cổ xe, nghĩa là xe chính được tạo bởi nghiệp, y vào thức để chỉ rõ phương hướng hành động để đưa vận mệnh tiến lên. Nếu muốn hiểu thật rõ ý nghĩa này thì dĩ nhiên phải thuyết minh về tính chất của phiền não và nghiệp. Nhưng về phiền não cũng như nghiệp xin dành lại các chương sau sẽ bàn rõ hơn, ở đây chỉ đưa ra kết luận tổng quát, thế thôi. 

(1) M. 38 Makatimhasankhanya I, p. 261: Trung, 54. Trà Ðế Kinh, trang 253
(2) Tạp, 13, trang 552: Câu Xá, 22, Húc Nhã Bản, trang 9 Văn-Bi-Li chưa được rõ.
(3) Tạp, 49, trang 753; Văn Ba-li chưa được rõ, nhưng những câu sau đây đại lược cũng tương tự :”Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình theo nghiệp trói buộc cũng như bánh xe lăn theo cái trục (Sutta nipata 654).

Nguồn gốc của phiền não dĩ nhiên là vô minh, nhưng vô minh là một cái mà nếu giải thích là không biết thì tức là chỉ cái không biết (vô tri) từ vô thủy và, đứng về phương diện liên quan đến sinh mệnh mà khảo sát, nó được coi như bao hàm ý nghĩa tình ý. Nếu nói theo Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) thì đó chính là sự sống và, như vậy nếu cho nó là ý chí mù quáng nguyên thủy có lẻ là đúng hơn. Về điểm này, tôi đã bàn đến theo quan điểm toàn thể của Triết-học Ấn-Ðộ(1), nhưng ở đây đặc biệt nhận xét theo kiến địa của Phật Giáo cũng có thể được coi là một sự thật chứng minh giống nhau. Vì, trong thuyết Thập-nhị-nhân-duyên, vô minh được gọi là hành, tức căn để của ý chí nhưng, thuyết Tứ-Ðế thì lại gọi cái nguyên lý tương đương với vô minh trong Thập-nhị-nhân-duyên là ái, tức khả ái (tanha, trasna), như vậy có khác gì ý nghĩa vô minh dục đâu? Lại như ý kiến của các luận sư Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Tỳ-Đạt-Ma.

(1) Triết-học Tạp Chí, số 364-365 (Ðại chính năm thứ VI tháng 7-8)

Đời sau, Pháp-cứu (Dharmtrata, một trong bốn vị đại luận sư của Hữu-Bộ chẳng hạn, cũng bảo "vô minh là tính chấp ngã của Hữu tình" và Thuận-chính-lý-luận cũng thu dụng ý kiến này (1). Như vậy đủ biết ít ra cũng có một số học giả giải thích vô minh vối nghĩa tình ý. Song mà, bảo rằng, do vô minh mà ngũ uẩn được kết hợp thật ra cũng không ngoài việc lấy ý chí sống làm căn bản để phát sinh hiện tượng sinh mệnh, cho nên, nói là dục hay chấp trước chẳng qua cũng chỉ là phiên dịch vô minh thành ý chí, rốt cục cùng một tác dụng nhưng khác nhau về phương pháp quan sát mà thôi. Ðến như vô minh là nguồn gốc của hết thảy nhân duyên thì sau đây, trong mục Thập-nhị-nhân-duyên, sẽ trình bày rõ, tức điều kiện thứ nhất để kết hợp năm uẩn là ý chí sống vậy. Như thế là dựa vào ý chí nguyên thủy, tức năng lực vô minh, để khơi lên hoạt động ý thức, rồi hoạt động này hình thành tính cách của tự thể hữu tình, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai: đó tức là nghiệp. Bởi thế bảo rằng y vào nghiệp mà Hữu tình tương tục lưu chuyển, tức là y vào tứ thực, lục giới và ngũ uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, rồi cá thể hóa, chấp chặt lấu tính cách đặt thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo qua trình trai qua trong vị lai. Nói cách khác, cái nguyên-động-lực thứ nhất làm cho năm uẩn kết hợp lại là vô minh, với mục đích của ý chí muốn sống là khiến cho yếu tố ấy biểu diễn thành mọi hoạt động, tức kết hợp chúng thành hữu-cơ-thể, rồi theo kết quả của động lực căn bản ấy mà hữu-cơ-thể trở thành đặc-thù-hóa làm cơ sở cho những hoạt động đặc thù trong tương lai; tức là nguyên-động-lực thứ hai. Nhưng vô minh và nghiệp nối tiếp luôn, không lúc nào đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp, không gián đoạn và chính nhờ sự biến hóa bất tuyệt ấy mà sinh mệnh được liên tục.

(1) Câu Xá quyển 10.

Nhưng có điều ta cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có tính cách cơ giới, tức là mới chỉ giải thích một cách đại khái chứ chưa phải đã xử lý toàn thể sinh-mệnh-quan của Phật Giáo một cách triệt để. Trước hết hãy khảo sát về sự phân biệt vô minh và ngũ uẩn. Theo Phật nói thì ngoài Ngũ uẩn ra không có vật gì khác có thể được gọi là nguyên lý của vô minh, về nghiệp cũng vậy, bởi thế,bảo là vô minh hay là nghiệp chẳng qua cũng chỉ là nguyên lý hoạt động của hữu tình được nhận xét theo những lập trường khác nhau mà thôi. Thứ hai, tuy có cha những yếu tố cấu tạo hữu tình thành nhiều loại để khảo sát, nhưng đó chỉ để tiện lợi cho việc quan sát chứ trên thực tế thì đương nhiên không thể khu biệt được, bởi vì, theo Phật, bảo sinh mệnh là một hay khác đều sai lầm; do đó, thứ ba, nhận xét về sự kết hợp của các yếu tố Hữu tình thì ý nghĩa của sự kết hợp ấy cũng rất hạn định, chứ không như sự kết hợp của cỗ xe. Tạo sao? Vì xe thì trước phải có bộ phận rồi sau mới có toàn thể, còn sự kết hợp của hữu tình hữu cơ thì trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Nhưng thật ra thì toàn thể hay bộ phận đều không thể tách rời quan niệm, nghĩa là, sự kết hợp ấy cũng như tâm-lý-học ngày nay bảo những hoạt động tâm lý là trí, tình, ý, chia ra nhiều loại để quan sát, cho tâm là sự kết hợp của những yếu tố đó thì ý nghĩa của lập thuyết này cũng tương đồng. Cho nên, theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính cách cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật, là làm cho chúng sinh hiều rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phũ nhận thuyết linh hồn cố định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy, ý kiến đích thực của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về vấn đề này, khi bàn về nghiệp và luân hồi sẽ xin trình bày tường tận, còn ở đây thì chỉ khảo sát trong phạm vi sinh mệnh luận mà thôi.
Nếu căn cứ theo ý thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẻ điều kiện thứ nhất là vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy, người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng như vậy. Do đó,  vô minh tuy là động lực nhân kết hợp ngũ uẩn, tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt động thì rốt cục nó cũng từ trong sự thể cơ quan mà triển khai ra rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát, phân tích chứ nó quyết không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi. Nghĩa là, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả-năng-tính tương đương để trở thành những yếu tố ngũ uẩn, tứ thực rồi, nhưng khi vẫn chưa khai triển cái địa vị của trạng thái nguyên thủy đó thì được gọi là Vô minh, còn cái đương thể khi đã triển khai rồi thì được gọi là ngũ-thủ-uẩn. Ðiều này cứ xem các học giả của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này khi thuyết minh về mười hai nhân duyên cho thể của các chí vô minh, hành, v.v… là năm uẩn thì đủ rõ. Bởi vậy; sự thành lập của hữu tình tuy là kết quả của nhân duyên hòa hợp, nhưng không phải giống như quan niệm về cỗ xe khi một bộ phận nào đó bị phá hoại thì toàn bộ cỗ xe cũng như hỏng, mà hữu tình là vật đơn thuần, bản chất của nó là nhất thể, vì thế nó là vô thủy vô chung, tiếp nối không ngừng. Giả sử cho hữu tình là sự kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường hợp giải thoát sinh tử). Bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả. Về sau, trong các bộ phái, như Ðộc-Tử-Bộ (Vajjputtaka, Vatsiputriya) chủ trương có "Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã", tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không phải là năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự thường hằng tồn tại của "tế-ý-thức"; Hóa-Ðịa-Bộ (Mahisasaka) thì bảo có "cùng-sinh-tử-uẩn", tức là một loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt. Thậm chí các nhà Ðại-Thừa Duy-Thức thì chủ trương sự thường hằng tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana) v.v… cứ như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đếu lấy vô minh hoặc dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó mà đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặt vào sự quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luận lý.

Nhưng, nếu sinh-mệnh-quan của Phật quả thật như những chủ trương trên đây thì tại sao lại bảo vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo? Về vấn đề này, theo chỗ tôi thấy, phía ngoại đạo cho tự ngã là một vật cố định, còn Phật thì lại tận lực quan sát nó về phương diện lưu động, và, như sẽ trình bày sau, coi nó cũng như "dòng thác" để loại bỏ mọi quan niệm cố định. Hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển phải nhờ vào nhiều sự tình, đặc biệt là nghiệp, và biến hóa không ngừng, khác hẳn với ngoại đạo cho ngã thể là một trạng thái trì tục bất biến. Chính vì thế mà bảo sinh mệnh do nhân duyên sinh. Ngoài ra, còn một lý do khác nữa khiến Phật kiên quyết chủ trương vô-ngã-luận là vì thuyết này, so với thuyết hữu-ngã, có hiệu lực làm tăng thêm giá trị nhân cách của người ta hơn, đó là lý do thực tiễn. Phương diện thực tiễn này của Phật còn có căn cứ trọng đại hơn cả mọi lý luận, vì, theo Phật, những tôi ác của con người lấy ngã dục, ngã chấp làm căn bản, nói theo thuật ngữ là chấp ngã, ngã sở, nhưng chỗ quy túc của ngã chấp, ngã dục dĩ nhiên là lấy cái ta làm trung tâm, cho nên, hễ nhận định ta tu cũng là nhận định ngã chấp, ngã dục, vậy nếu phủ định cái ta thì sẽ ngăn ngừa được mọi tôi ác: đó là căn cứ đã khiến Phật chủ trương thyết vô ngã. Nhưng, xét đến nguồn gốc ý nghĩa vô ngã luận (cắt xén tiểu ngã) này thì trong Áo-Nghĩa-Thư đã nói đến rồi (1) và được Số-Luận dùng làm quy phạm (2) khuyên người noi theo chứ không hẳn là giáo lý đặc hữu của Phật. Song, Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận chỉ lập ngã làm mục tiêu chứ trên lý luận tuyệt nhiên không đả phá ngã chấp, còn Phật thì đi xa hơn, dù trên hình thức cũng kiên quyết đả phá thuyết ngã: đó là đặc sắc của Phật. Hơn nữa, như sẽ trình bày sau, về ngã quan, về mặt tiêu cực diệt trừ ngã dục, ngã chấp, là công án chủ yếu của sự tu Thiền; về mặt tích cực là cơ sở chủ yếu của việc tưởng lệ đạo đức và tình thương, nếu kết hợp cả hai phương diện để quan sát thì vô-ngã-quan càng dễ hiểu hơn. Tóm lại, căn cứ của thuyết vô ngã trong Phật giáo ngoài lý do tâm lý ra còn kiêm cả lý do luân lý nữa. Bởi thế, khi xử lý vấn đề sinh mệnh sự thực theo lý luận không thể trực tiếp dựa theo căn cứ luân lý thực tế rồi tùy ý hoán chuyển mà dựa theo căn cứ tâm lý luận, vì nếu chỉ suy cứu theo lý luận không thôi thì sinh-mệnh-quan của Phật, như đã nói ở trên, sẽ đạt đến một loại kết luận hữu ngã: đó là điều ta cần ghi nhận.

(1) Maitrayana np 6, 21 (xem Sáu phái Triết học Ấn Ðộ trang 325)
(2) Samkhya karika 64 (như trên, 203)

Nhân duyên quan của Phật đã dựa vào thế giới quan thời bấy giờ mà được thành lập và sinh mệnh quan đặc sắc này của Phật cũng có quan hệ mật thiết với tư tưởng giới đương thời về vấn đề này. Như trên đã nói qua, sinh-mệnh-quan lưu động của Phật chính đã được thành lập bởi kết quả của sự khảo sát về cả hai khuynh hướng hữu-ngã-luận chủ trương có một ngã thể cố định và duy-vật-luận do các nhà duy vật chủ trương. Cứ xem tư tưởng giới lúc bấy giờ thì thấy một mặt tư tưởng triết học lấy tự ngã làm trung tâm từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thuyết linh hồn thông tục đang thịnh hành, đồng thời, mặt khác, cũng có rất nhiều người bất mãn với những thuyết hữu ngã mà chủ trương duy-vật-luận. Ðiểm này cứa nhìn vào phái Lục-Sư thỉ đủ rõ. Chẳng hạn như Ni-Kiền-Tử-Nhã-Ðề-Tử, Ma-Ha-Lê-Cù-Xá-La và Phù-Ðà-Ca-Chiên-Diên v.v… là những nhà hữu-ngã-luận; nhưng Phú-Lan-Na-Ca-Diếp, nhất là A-Di-Ðà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La, thì thuần nhiên là những nhà duy vật luận. Lại xem như 62 ý kiến (lục thập nhị kiến) trong kinh Phạm Võng thì ta thấy đại biểu cho thường thức luận là thuyết hữu ngã, còn đại biểu cho duy-vật-luận thì chính là đoạn-kiến-luận (Ucchedavadi) và vô-nhà-vô-duyên-luận (Ahetu apaccayp-Vadi) vậy. Sinh-mệnh-quan này ở Ấn Ðộ vào thời đại phật cũng tương tự như sinh-mệnh-quan ở Âu-Châu vào thế kỷ thứ 18. Một bên tuân theo tín ngưỡng Cơ-Ðốc, linh-hồn-quan cố định đã được nền học thuật cận đại làm cho rực rỡ nhưng dần dần đã thất thế, song vẫn còn bám chặt lấy một hình thức nào đó; còn một bên thì lấy nước Ðức làm trung tâm kịch liệt chủ trương duy-vật-luận và đã ảnh hưởng rất lớn đến giai cấp trí thức tiến bộ. Ngoài ra, còn có tịnh-hành-luận với những hình thức sinh-mệnh-luận tương tự như sinh-mệnh-quan lưu động của Phật và nói theo một ý nghĩa nào đó, có thể bảo thuyết này chính muốn điều hòa hai tư trào của hai phái đương thời. Cũng như Phật thường nói là cơ giới, là nhân-duyên-hòa-hợp, nếu chỉ nhận xét ý nghĩa của những từ ngữ này về mặt biểu hiện, thì nó cũng không khác gì ý kiến của A-Di-Ðà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La và cũng tương tự như thuyết cho hiện tượng sinh mệnh là sự hòa hợp của tứ đại do Thuận-Thế-Phái (Chayata) chủ trương. Nhưng khác với các nhà duy-vật, Phật không cho nguồn gốc của sinh mệnh chỉ là vật chất mà còn thừa nhận có yếu tố tâm lý, như vật, điểm này cũng lại tương hợp với các nhà hữu-ngã-luận. Xem thế thì thái độ của Phật là bác bỏ cả hai thiên kiến thường, đoạn mà chủ trương một hình thức tịnh-hành-luận của sinh-mệnh-quan lưu động. Sinh-mệnh-quan này của Phật tuy có điểm đặc sắc, nhưng, như đã nói ở trên, vẫn dựa vào sinh-mệnh-quan do hai trào lưu tư tưởng đương thời biểu hiện, ngay cả nhân-duyên-luận cũng thế; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Cứ xem thế thì đặc sắc về sinh-mệnh-luận của Phật là do kết quả của thái độ trung đạo của Ngài và chính thái độ ấy đủ cho ta thấy thế lực của hữu-ngã-luận và duy-vật-luận lúc đó mạnh biết chừng nào. Nhưng nay người ta không biết Phật đã tốn bao nhiêu công trình nghiên cứu và khảo lự mới cấu thành và biểu-hiện-hóa sinh-mệnh-quan của Ngài.

-ooOoo-

CHƯƠNG III

1- SINH MỆNH VỚI HOẠT ÐỘNG TÂM LÝ

Lấy vô minh làm nền tảng mà có hoạt động sinh mệnh, và đã có hoạt động sinh mệnh thì tất phải có hoạt động tâm lý, điểm này cứ xem tính chất của những yếu tố thành lập hữu tình đã được trình bày ở trên cũng đủ rõ. Bởi vì hoạt động tâm lý là ý chí căn bản vô minh, mưu đạt đến ba mục đích của nó nên lấy phương hướng làm ánh sáng dẫn đường, đi trong đó và tự phát triển, bởi thế, theo Phật, nếu chỉ đứng về phương diện khả-năng-tính mà nói, thì hoạt động sinh mệnh và hoạt động tâm lý tuy là đồng nhất, nhưng cái phương pháp biểu thị thì chưa hẳn đã giống nhau. Như đã nói ở trên, ở những sinh vật hạ đẳng thì hoạt động tâm lý yếu mà hoạt động sinh lý mạnh (tức hoạt động bản năng vô-ý-thức); còn ở những sinh vật cao đẳng thì, để thích ứng với địa vị, hoạt động tâm lý hiển trứ hơn, từ đó phát huy toàn thể tác dụng tâm lý trong sinh mệnh tự thân; tức là, theo phật, bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí mù quáng, nhưng nếu nó dần dà tiến đến sự tồn tại quan niệm thì nó có ý nghĩa hướng thượng. Bởi vậy, hễ sự chi phối của ý chí mù quáng càng mạnh bao nhiêu thì sinh vật càng chìm xuống mức hạ đẳng bấy nhiêu. Tâm lý luận của Phật giáo dĩ nhiên cũng được biểu thị theo chiều hướng ấy, căn cứ theo những loài sinh vật để biểu thị sự sai khác, nhưng thật ra đây cũng chỉ theo nghĩa rộng mà nhận định phạm vi sinh vật một cách chặt chẽ thôi. Nếu theo Phật thì hiện tượng tâm lý cực phức tạp, ấy nhân loại làm mô phạm và như vậy thì tâm lý luận Phật Giáo rốt cục cũng không ngoài kết quả của sự khảo sát về nhân loại. Nhưng về sau, sự khảo sát về tâm lý của A-Tỳ-Ðạt-Ma cũng thường so sánh hữu tình trong ba cõi và, đứng về phương diện hữu-tình-quan luân hồi-luận mà nói, sự khảo sát này cũng rất thích đáng. Do đó, tâm lý luận tuy lấy nhân loại làm trung tâm nhưng cũng thường lấy hữu tình nhất ban làm bối cảnh.

2- CƠ QUAN CẢM GIÁC

Trước hết hãy nói về cơ quan cảm giác. Những cảm quan của người ta được chia thành mắt (cakkha – nhãn), tai (sata – nhĩ), mũi (ghana - tỵ), lưỡi (jihoa - thiệt), thân (kaya, hay tacca – xúc cảm) gọi là năm căn. Sự phân loại này đã có từ thời Áo-Nghĩa-Thư và từ đó tất cả các học phái đều thừa nhận. Phật giáo cho đó là toàn thể cơ quan nhận thức ngoại giới, bởi lẻ sự phân loại ấy căn cứ vào sự thật hiển nhiên chứ không cần phải đưa ra một ý kiến đặc thù nào. Tuy vậy, giữa các phái cũng có những ý kiến hơi khác nhau về vấn đề do đâu mà năm cảm quan được thành lập. Về vấn đề này, trong Áo-Nghĩa-Thư tuy không được rõ ràng, nhưng đại khái có thể cho chúng đã phân tiết từ Phạm rồi trải qua quá trình phát triển mà thành. Phái Số-Luận thì một mặt chủ trương do Ngã mạn (ahanhara) phát triển, đồng thời, mặt khác, lại vẫn bảo tồn ý kiến cho rằng chúng được thành lập bởi năm yếu tố đất, nước, lửa, gió, và không. Ðến phái Thắng-luận  thì cho chúng đã phát triển từ năm đại, song lại bảo mỗi đại tức đất, nước, lửa, gió và không tự nó hình thành mũi, lưỡi, mắt, da và tai v.v… Tóm lại, bất cứ phái nào cũng đều cho ngũ căn có ý nghĩa nửa tâm lý nửa sinh lý. Do đó, dù cho chúng có là vật chất đi nữa nhưng cũng do bộ phận cực vi diệu (saksmabhuta - tế vật chất) tạo thành mà con mắt thịt thông thường không thể thấy được. Tất cả các phái đều cùng một ý kiến về sự giải thích này, bởi vì cái mà họ bảo là căn (indriya) không phải là tai, mắt biểu hiện bên ngoài là phù-trần-căn mà có nghĩa chỉ cái tác dụng tiềm ẩn bên trong, được gọi là thắng-nghĩa-căn vậy (nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì đó là tương đương với tổ chức thần kinh).

Song, về điểm này, Phật đã bày tỏ ý kiến như thế nào? Nói một cách đại thể thì ý kiến của Phật cũng không khác mấy với những quan điểm kể trên.

"Nội nhập sở ấy (căn) là gì? Mắt là nội-nhập-sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối). Nội-nhập-sở của tai, mũi, lưỡi thân cũng thế”. (1)

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây cho rằng năm căn là những vật do bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió tạo thành, tuy không thể thấy nhưng không thể cho vật gì khác xâm nhập và là sự tồn tại chướng ngại. Ý kiến này đại khái cũng tương tự như quan điểm của phái Thắng-luận ở chỗ không cho mỗi yếu tố tự nó đưa đến căn đặc thù, tức mỗi yếu tố tự hình thành căn riêng của nó, nhưng tổng hợp toàn thể bốn yếu tố mới tạo thành các căn: đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo và phái Thắng-luận. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bốn yếu tố (tứ đại) tổng hợp như thế nào để thành năm căn? Tại sao lại bảo hình tướng của năm căn là tịnh sắc? Về những vấn đề này, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các kinh điển cổ chưa hề được giải đáp, do đó không thể biết một cách rõ ràng. Về sau, các vị Luận sư của A-Tỳ-Ðạt-Ma tuy có nhiều luận cứu về vấn đề này nhưng ý kiến cũng lại chia rẽ.

(1) Tạp 13. Cáp bản, trang 554: Dhammarangani p, 5976.

Tóm lại, nếu chỉ nói trong phạm vi Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngũ căn là sự tồn tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng nữa thì cũng vẫn là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại, trong một trình độ tương đương, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh lý để tác thành, bởi vậy, năm căn là một trong những bộ phận của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong kỳ hạn, là năng lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá-Lợi-Phất đã giải thích rất đúng khi ông nói với Ðại-Câu-Hi-La như sau: "năm căn dựa vào thọ mệnh (ayna) mà tồn tại" (1)

Năm căn tuy là những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng đều có hạn định và dĩ nhiên chúng không thể vượt ra ngoài phạm vi nhất định; Nghĩa là, nhãn căn chỉ có thể đối với sắc cảnh, không thể dối thanh cảnh, và tỵ căn với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh v.v… Nhưng cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp nhận hết thảy nhận thức là ý căn (mana).

"Này bạn! Năm căn đều có cảnh riêng, nhận thức riêng, không thể nhận thức cảnh giới chung nhau. Chỗ y chỉ (Patisarana) của năm căn không thể nhận thức cảnh giới chung này là ý căn.

(1) M. 43 Mahavedalla I, p-295.

Ý nhận thức được hết thảy cảnh giới của năm căn.” (1)

Về tác dụng của ý (mana) thì từ Áo-Nghĩa-Thư về sau tuy có nhiều giải thích (2) nhưng đại khái đều cho là có quan liên với ngũ quan; Phật giáo đại khái cũng cho như thế. Nghĩa là khi nó tương quan với ngũ quan thì nó cũng vẫn là một cơ quan nhận thức ngoại giới nhưng nó có thể thống nhiếp toàn thể năm căn, do đó, cũng có thể cho nó là một loại căn và cộng với năm căn trước gọi là sáu căn. Lại đứng về phương diện cơ quan nhận thức ngoại giới mà nói thì nó cũng có thể được gọi là cửa (dvara – môn), bởi thế, cộng với năm căn mà gọi là sáu cửa căn (lục căn môn). (3) Tuy nhiên, ý thực ra là tác dụng nội tâm, có thể làm cho hương diện tri giác quan hệ với nhận thức ngoại giới; nó biệt lập, và khác với năm căn là những vật-chất-tính, nó là một loại thuần tác dụng tinh thần. Vả lại, khi quan sát từ nội bộ thì nó là đồng thể với cái gọi là tâm (cita) và thức (vinnana). Ý kiến này của Phật giáo khác hẳn với quan điểm của phái Thắng-luận cho ý là yếu tố (đại) cực vi và giải thích là nửa vật chất. (4)

(1) M. 43 Mavedalla 1, p. 295; Trung 58, Ðại-Câu-Hi-La Kinh; trang 270
(2) Sáu Phái triết học, trang 183; trang 334-336
(3) Itthivettahe 23-24
(4) Sáu phái triết học trang 334

3- QUÁ TRÌNH NHẬN THỨC

Sự khảo sát về lục căn trên đây tuy không có gì đặc biệt, nhưng về thứ tự của nhận-thức-quan ấy thí các phái khác không sánh kịp.

Trước hết hãy nói một cách đại thể. Lục căn đối lục cảnh, tức là nhãn căn đối sắc cảnh (rupa), nhĩ căn đối thanh cảnh (sadda) tỵ-căn đối hương cảnh (gandha), thiệt căn đối vị cảnh (rasa) thân căn đối xúc cảnh (phallabba), ý căn, đối pháp cảnh (dhamma) v.v… tất cả đều trình hiện tác dụng thất thủ cảnh. Tựu trung, sự quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp cảnh được gọi là pháp,  gần có nghĩa là hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước đưa đến; đồng thời, nếu là vật đối với nhận thức chủ quan thì bất luận là hiện tượng tâm hay là vô vi, ý căn đều lấy đó làm khách quan để khiến cho quan hệ nhận thức sáng tỏ. Như vậy, sự quan hệ giữa lục căn, lục cảnh hầu như bao hàm hết thảy mọi nhận thức, ngoài quan hệ ấy ra, tất cả đều là vô thức. Ðiểm này, cũng như trên kia đã trích dẫn, Phật bảo là "hết thảy" mà ngoài lục căn, lục cảnh mười hai xứ ra thì không có cái gì được gọi là "hết thảy" cả. Còn về các thức do kết quả của quan hệ lục căn, lục cảnh sản sinh thì chẳng qua cũng chỉ đứng về phương diện hình thức mà gọi là sáu thức đó thôi.

"Các Tỳ-Khưu! Hết thảy thức do nhân duyên sinh (paccayam paticca) mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thì gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thì gọi là nhĩ thức; lấy tỵ căn “làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là tỵ thức; lấy thiệt căn mà sinh vị thức thì gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thì gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên sinh ra pháp thức thì gọi là ý thức, cũng như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác nhau: lửa nhờ rơm làm duyên mà sinh thì gọi là lửa rơm …"

Tức là năm căn trước là những cái cửa đối với ngoại giới, khi đưa những sự khích thích nhất định từ ngoại giới vào nội bộ thì nhờ sự tiếp ứng của ý căn mà phát sinh phản ứng đặc hữu trong nội bộ, đó là năm thức trước, còn ý căn tự nó là nhận thức chủ quan mà trình hiện phản ứng nhất ban thì đó chính là nghĩa ý thức thứ sáu. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bản chất của thức nguyên chỉ là một nhưng vì các tác dụng mà hiển hiện thành sáu loại hay mỗi thức đều có bản chất khác nhau? Về vấn đề này, giữa các nhà nghiên cứu đời sau cũng có những ý kiến bất đồng. Tóm lại, phạm trù của Phật Giáo Nguyên Thủy là, trên hình thức, sáu căn, sáu cảnh đối nhau sinh ra sáu thức. Lại đem cộng sáu thức này với thập-nhị-xứ nói trên thì thành cái gọi là thập-bát-giới bao quát hết thảy (sabba), và là sự phân loại trọng yếu nhất của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này. nền tảng của sự phân loại ấy thuần là nhận-thức-luận và đó cũng chính là điểm rất đặc sắc của Phật giáo.

Trên đây là hình thức nhận thức luận. Nếu tiến lên một bước nữa mà nói thì hình thức ấy phải qua những quá trình như thế nào để trở thành những hiện tượng tâm lý phức tạp? Về điểm này, theo Phật thì trước sau cũng như một.

"Nhãn căn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, nhờ sự hòa hợp ấy mà có xúc, rồi cùng với xúc, sinh ra thụ, tưởng, tư … Thân căn và xúc làm duyên sinh ra thân thức cả ba hòa hợp mà có xúc … Cakkhunca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvinnanam, tinnam Sam-gatephasse …".

Hãy lấy một thí dụ - Giả dụ khi nhãn căn đối trước màu đỏ thì lúc đó màu đỏ khích thích nhãn căn, đó là quá trình thứ nhất. Do sự khích thích ấy mà tâm hoạt động để phát sinh nhãn thức, đó là quá trình thứ hai. Nói nhãn căn duyên với sắc mà sinh thức tuy có vẻ như đối căn mà sinh thức, nhưng, thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và phát động từ trong tâm, nếu không thế thì tâm-lý-luận Phật giáo sẽ mang khuynh hướng duy-vật-luận và không phù hợp với sinh-mệnh-quan Phật Giáo. Như vậy thì tâm, giữ việc thức tỉnh thị giác – nhãn thức - lại là hoạt động năng động, đến khi làm cho căn chuyên chú vào cảnh thì lúc ấy mới phát sinh cảm giác (xúc) về màu đỏ, đó là quá trình thứ ba. Rồi mới cảm giác nhận thức màu đỏ này mà sinh khởi khoái cảm hay không khoái cảm là thụ (vedana - cảm tình); lấy đó để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác là tưởng (sanna), trong đó nếu muốn lấy hay bỏ là tư (cetana – ý chí), cứ như thế những hoạt động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Ðó là ý nghĩa trong đoạn văn trên. Tức hoạt động nội tâm lúc đầu đều dựa vào xúc (cảm thụ) mà trong Trung-Hàm văn Ba-Li (Mahapumama) thường cho là thụ, tưởng và hành đều lấy xúc (phessa) làm nhân (hetu), lấy xúc làm duyên (paccaga). (1) Như thế thì sáu thức trong Thập-Bát-Giới nói trên cũng mang ý nghĩa ấy. Tuy bảo rằng do kết quả của sự hòa hợp giữa căn và cảnh mà phát sinh nhận thức, nhưng thật thì uá trình ấy vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác đích thực mà mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận thức cảm giác mà thôi. Bởi lẻ, nếu cả ba căn, cảnh và thức hòa hợp mới sinh xúc (cảm giác) thì thức dây phải là thức có trước nhận thức cảm giác, nếu không thế thì ý nghĩa không thông. Lại về nhận thức thì thức này (trước cảm giác) một mặt có ý nghĩa chủ động, do đó hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự bắt đầu. Thuyết này tuy rất lờ mờ nhưng cũng là sự quan sát có ý vị.

(1) Ma-Ha-Ðà, 38. Mahatanhassankhaya, 1, p, 259; Trung-Hàm 54, Trà Ðế Kinh trang 67a.
 
Tóm lại, theo Phật, nhận thức của người ta là do sự liên hợp của chủ quan (lục thức), khách quan (lục cảnh) và những cơ quan cảm giác (lục căn) mà thành, nếu thiếu một trong ba yếu tố ấy thì không thể có nhận thức (1).

"Mắt bên trong tuy chưa hoại nhưng sắc bên ngoài không đến được phạm vi của nó (aphta - thị tuyến); nếu không có sự hòa hợp tương ứng với nó (tajjosam – amunaharo) thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó".

"Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó".

"Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó", khi có sự hòa hợp tương ứng với nó thì do đó mới phát sinh chức phận tương ứng với nó”. (2)

Trên đây là thuyết minh của Xá-Lợi-Phất về điểm này. Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng điều kiện thứ nhất, phải có căn hoàn toàn; thứ hai phải có cảnh đối căn; thứ ba căn và cảnh phải hòa hợp, có đủ ba điều kiện ấy mới có thể sinh khởi nhận thức tương đương. Nhưng cái gọi là hòa hợp nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì có nghĩa là sự chú ý (attention), nói theo thuyết 18 giới thì, như đã nói ở trên, là tác dụng năng động của thức lần thứ nhất; khi nhờ kết quả ấy mà phát sinh nhận thức cảm giác (ý thức) thì là tri-giác biểu tượng, tức cái gọi là thức-phận thì lúc ấy mới là ý nghĩa của sáu thức lần thứ hai. Tóm lại, trong ba điều kiện trên nếu thiếu một thì nhận thức không thể được thành lập. Như thế thì cái gọi là tâm của người ta đều do nhân duyên sinh, sinh mệnh cũng có khả-năng-tính trình hiện mọi tác dụng của tâm, duy chỉ tùy cảnh ngộ và địa vị mà hoạt động thực tế có chỗ bất đồng.

(1) M, 107 Mahapunnama Sutta III, p, 17
(2) M, 28 Mahahàtthipadopana sutta, vol, I. p. 190; Trung-Hàm 7, Tượng-Tích-Dụ, Cáp bản trang 34.

4- TÁC DỤNG NỘI TÂM

Trở lên mới chỉ đứng trên lập trường nhận thức ngoại giới mà quan sát những quá trình hoạt động của tâm. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày một cách đại khái về những tác dụng nhất ban trong nội tâm.

Đại khái Phật chia tác dụng nội tâm thành hai là tâm (cita) và tâm sở (cetasika). Tâm tức là chủ thể của tâm như ngày nay gọi là thống giác; tâm sở là chỉ cho tác dụng của tâm. Nhưng sự phân loại này mãi về sau A-Tỳ-Ðạ-Ma-Luận mới khai thác, nhất là Tâm-Sở-Luận, để trở thành cương mục cho tâm-lý-luận luân-lý của A-Tỳ-Ðạ-Ma Phật Giáo. Thật thì ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy, sự phân loại tâm và tâm sở vẫn chưa được rõ ràng mấy, không những về tâm mà ngay về tâm sở cũng hầu như chưa có một thuyết minh nào đặc biệt cả. (1) Bởi thế, căn cứ theo sự phận loại này để nghiên cứu tâm-lý-quan của Phật Giáo Nguyên Thủy là phương pháp không thích đáng, nhưng nền tảng của sự phân loại sau này đã bắt nguồn từ đây: đó là điểm ta cần ghi nhận.

Sự phân loại của Phật Giáo Nguyên Thủy đại biểu cho những tác dụng nội tâm vẫn là bốn uẩn sau trong thuyết năm uẩn kể trên, tức cho những yếu tố tâm là thụ (vedana), tưởng (sanna), hành (sankhara) và thức (vinnana). Nếu đứng trên lập trường phân loại tâm, Tâm-sở mà nhận xét thì Thức là Tâm-Vương, còn ba yếu tố kia là Tâm-sở. Bây giờ hãy lấy cách phân loại này làm chính để nói qua về đặc chất của nó. (2)

Trước hết là thụ (vedana). Nếu nói theo tâm-lý-học ngày nay thì thụ gồm cả nghĩa cảm giác và cảm tình. Khi thụ có nghĩa gần như cảnh tình thì có thể trực tiếp được coi như biểu thị cảm tình nhất ban, bởi lẽ nguyên ngữ của thụ là vedana tuy bắt nguồn từ chữ vid tức là , nhưng thay vì bảo là do trí thức mà biết thì lại bảo do cảm mà biết, mà cảm thì lại có cái tình vui thích, hay không vui thích, bởi thế nên mới gọi là thụ.

(1) Về tâm, tâm-sở, xem D, II havaddaha sutta; I, p, 213: xem cả Trường-Hàm 16, Kiên cố Kinh, cáp bản, trang 841.
(2) Về định nghĩa Ngũ-Hàm, xem Số-Luận, III, pp 86-90
 
Lại theo Phật thì thụ có ba trạng thái là khổ (dukkha), vui (sukha - lạc), và không khổ không vui (adkkhasukha bất khổ bất lạc, hay là xả). Nói theo tâm-lý-học ngày nay thì đó là ba tình cảm vui, không vi và trung dụng. Cứ theo chỗ tôi biết, trong lịch sử tư tưởng Ấn-Ðộ, Phật chính là người đầu tiên đã chia tình cảm con người thanh ba trạng thái như thế. Vẫn theo Phật, ba tình cảm này tuy là sự thật tâm lý nhưng không một khác nào giữ được nguyên trạng của chúng mà thường thay nhau di chuyển; khổ rồi vui, vui rồi khổ, từ không khổ, không vui trở lại vui và khổ … cứ như thế chuyển biến không ngừng, (1) cho nên người ta không thể trông cậy ở tình cảm và, như sẽ trình bày sau, cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật cho thụ là khổ (thụ thị khổ) và nhấn mạnh ở điểm ức chế tình cảm, chính là ở đó.

(1) M. 44, Cullevedalla I, p, 303; Trung, 58, Pháp-Lạc-Ni Kinh, trang 268

Thứ đến là Tưởng (sanna). Tưởng là tác dụng trong tâm làm cho nhớ đến đối tượng. Chẳng hạn như biết (tanjanati) vật đó là màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, v.v… là tưởng, xem thế thì tưởng cũng gần như tương đương với trí giác (perception), nhưng không hẳn lấy trường hợp tri giác ngoại giới làm hạn định mà do ký ức gợi dậy động nhớ đến đối tượng cũng là tác dụng của Tưởng, Tôi cho rằng, theo nghĩa rộng, nó là tác dụng biểu tượng (vorstallung) có lẽ xác đáng hơn, (1)

Thứ ba là hành (sankhara). Mới nhìn qua thì tác dụng của hành rất lờ mờ, mà ngữ ý của nó cũng khó nhận ra. Nhưng, cứ theo kinh văn bảo “Vì hình thành hữu vi nên gọi là hành" (2) thì hữu vi của ngũ uẩn, tức vô thường biến thiên, đều có thể nhờ đó mà được thuyết minh, vì tác dụng hoạt động của hành là kết hợp tổ chức của người ta lại; nếu nói theo nghĩa hẹp thì hành tương đương với ý chí (will), nhưng, nói theo nghĩa rộng, phàm những yếu tố khiến cho tâm hoạt động đều nhiếp trong hành cả. Về sau, khi Tâm-Sở-Luận của A-Tỳ-Ðạ-Ma cực thịnh, ngoài thụ và tưởng ra, các tác dụng tâm khác cũng đều được nhiếp vào hành uẩn.

Sau hết là thức (vinnana). Thức cũng là một danh từ rất lờ mờ. Nói một cách khái quát thì Phật tựa hồ dùng nó theo cả hai nghĩa rộng và hẹp. Khi dùng theo nghĩa rộng thì hẳn như Lục-giới-quan, ngoài năm đại đất, nước, lửa, gió, không ra, đại thứ sáu được gọi là thức, vậy thức ở đây phải có nghĩa là toàn thể với tâm, trong đó bao hàm toàn bộ thụ, tưởng, hành và tất cả những tâm sở khác. Tại sao? Vì sự phân loại Lục-giới trên đây cho những yếu tố tân thể gồm năm mà yếu tố tinh thần chỉ có một, bởi thế, khi dùng nó mà không phân biệt thì hiển nhiên có tương đồng với tâm (cita) và ý (annana). Câu Phật thường hay nói: "Cái ấy hoặc gọi là tâm, là ý hay là thức" – yancakh idam vuccan ti citan vannana ti va vinnana ti va – (1) chính là dùng tâm, ý, thức như nhau mà cho đó là nghĩa toàn thể của tâm. Vì, khi dùng một cách nghiêm khắc thì tâm và tâm ý chuyên cho tình ý mà thấy, lấy cơ quan nhận thức làm chủ và đều chỉ cho tâm chuyên lấy phán đoán và suy lý làm chủ; nhưng khi dùng một cách bao quát thì bất cứ cái nào cũng đều có nghĩa toàn thể tác dụng nội tâm. Ðối lại với cách dùng theo nghĩa rộng này là cách dùng theo nghĩa hẹp, như thức được dùng trong thuyết Ngũ uẩn chẳng hạn, tức là thức tách rời thụ, tưởng, hành và được coi như đối lập lại với chúng. Thức ở đây chỉ là tác dụng thồng giác (apparception) hay ngộ tính (understanding), cho tâm là sự thống nhất của ý thức và điều khiển những tác dụng phán đoán và suy lý. Trong kinh nói "biết cho nên gọi là thức" – vijanatiti tasma vinnananti vuccati

(1) Tham chiếu D 1 Brahmajla sutta 1. p, 21; D, 11 Kevadha sutta 1, p, 231; Số-Luận, 11, p, 64.
   
(1) Biết ở đây có nghĩa là cái biết phân biệt (vi-jna vì có ý phân biệt, jna là biết), tức có nghĩa biết phán đoán cái này màu đỏ, không phải màu trắng, cái này vị đắng, không phải vị ngọt, cái này là khổ không phải vui v.v… Do đó, nếu nhận xét thức về cách dùng này thì thụ, tưởng, hành cũng là đối tượng nhận thức của nó, bởi thế Phật mới cho ba tác dụng sau (thụ, tưởng, hành) là y vào xúc mà tồn tại, duy có thức là dựa vào danh sắc, (namarupa) (2) là vật đối với toàn thể thân và tâm.

(1) S, III, p, 87
(2) M, 109; III, p, 17

Trở lên là thuyết minh một cách đơn giản về bốn tác dụng thụ, tưởng, hành, thức. Nếu đem phối hợp chúng với trí, tình, ý thì dĩ nhiên tưởng và thức là trí, thụ là tình và hành là ý. Song mà trong bốn tác dụng ấy, cái nào có tác dụng thống nhất toàn thể tâm? Về vấn đề này, nếu chỉ xử lý về ý thức thì dĩ nhiên tác dụng đó phải là thức, tại sao? Vì thức là thống giác có trách nhiệm ý thức thống suất mọi hoạt động của tâm. Bởi thế, đứng trên lập trường nhất ban, Phật tuy gọi toàn thể ngũ uẩn là danh sắc, nhưng lại thường làm cho danh sắc và thức đứng riêng, và lại nói y vào danh sắc mà có thức, y vào thức mà có danh sắc (1), tức là, đứng trên lập trường chủ quan, khách quan mà nói thì rốt cục chỉ có thức là chủ quan, nghĩa là muốn nói thức là sự thống nhất của bốn uẩn kia vậy. Tuy nhiên, đây thật ra chỉ là sự quan sát đại khái thôi. Ðến như bản chất của tâm người ta thì, như đã trình bày trong chương trước, chưa hẳn đã là ý thức mà là sự xung động vô ý thức, còn bản chất của nó là ý thức thì chẳng qua chỉ nhân sự xung động đó mà triển khai cho nên, lấy vô minh làm bản chất của sinh mệnh là kết kuận tự nhiên phải có. Xem thế thì đại biểu cho phương diện hoạt động trung tâm ngũ uẩn, tức phương diện ý chí, là hành (sankhra), so với các ý thức thì hành là bản chất, cho nên có thể bảo hành là nguyên lý thống nhất các thức. Nay cứ xem trong hệ lệ thập-nhị-nhân-duyên, Phật đặt hành gần với vô minh hơn thức (Vô minh, hành, thức) thì đủ rõ. Lại xem như định nghĩa về hành trong các kinh bảo là "năng lực có thể khiến cho ngũ uẩn thành hữu vi", cho toàn thể tâm là đặc chất phụ thuộc, cũng chính do đó. Xem thế thì tâm lý quan của Phật Giáo, nếu nói theo ngôn ngữ cận đại, có thể bảo đã được xây dựng trên thuyết ý-chí bản-vị.

(1) D, II Kevaddha sutta I, p, 223: Trường, 16, Kiên cố kinh trang, 342; Về quan hệ giữa thức và Danh sắc, xem chương sau; mục Thập Nhị Nhân Duyên Quan sẽ rõ.

5- TÂM LÝ ÐẶC THÙ VÀ PHIỀN NÃO

Tâm-lý-quan của Phật đã được trình bày ở trên mới chỉ là khái luận về những hoạt động tâm lý. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, mục đích của Phật không phải như tâm-lý-học ngày nay chỉ chuyên lấy sự thực hoạt động của tâm để quan sát và ghi lại những sự thực ấy, mà tâm lý quan của Phật là tìm hiểu rõ những sự thực hoạt động của tâm để giúp cho việc tu dưỡng của người ta tiến lên mà đạt đến cảnh địa giải thoát tối cao. Bởi vì, theo Phật, đứng về phương diện tâm-ý-học mà nói; thì thiện, ác, mệ, ngộ, tất cả đều là sự thực của tâm; nếu muốn "làm cho tâm trong sạch", thì trước hết không thể không biết rõ cái tình hình hoạt động tâm lý: đó là tâm-lý-luận của Phật. Do đó, ngoài tâm lý luận nhất ban trình bày ở trên, Phật còn đề cập đến tâm lý đặc thù và những phương diện ứng dụng tâm lý tưởng cũng là lẽ tự nhiên. Nói đặc thù tâm lý và ứng dụng tâm lý có nghĩa là theo kiến địa luân lý tôn giáo, tức kiến địa thiện, ác, mê, ngộ, chia những tác dụng của tâm thành nhiều loại mà quan sát đề chỉ rõ loại nào nên được ức chế và loại nào cần được phát triển. Chẳng hạn như nói các loại tâm phiền não, hay đưa ra những điều kiện luận lý hoặc đề xuất những giai đoạn tu thiền định, hay tiến xa hơn nữa, chì bày trí tuệ đạt đến niết-bàn tối cao v.v…, tất cả đều là một loại tâm lý đặc thù. Xem thế thì một phần lớn những lới nói pháp của Phật rốt cục có thể bảo đó là thuyết minh về tâm lý đặc thù và tâm lý ứng dụng. Vì thế mà sau này A-Tỳ-Ðạ-Ma đã lấy Tâm-sở-luận làm đề mục chủ yếu để xử lý, và các vị Luận-sư chia ra nào thiện, bất thiện,đại phiền não, tiểu phiền não, và bất định. Cho đến đặt ra những trí phẩm, định phẩm v.v… đều là muốn nói rõ cái tính chất của chúng vậy.

Tuy nhiên, nay muốn căn cứ theo các kinh điển nguyên thủy mà trình bày tất cả là một điều cực kỳ phồn tạp, vả lại trong các A-Tỳ-Ðạ-Ma-Luận-Thư cũng có ghi lại từng loại theo thể tài cũ, vậy khi nào bàn về nội dung của A-Tỳ-Ðạ-Ma chúng tôi sẽ trình bày một cách rõ ràng hơn. Ở đây tôi chỉ đặc biệt chọn những tâm phiền não chiếm vị trí trọng yếu trong việc tu dưỡng, trong sinh-mệnh-luận cho đến thế-giới-quan để trình bày một cách sơ lược và dùng làm đại biểu mà thôi.

Sinh mệnh của người ta lấy vô minh làm cơ sở, tức những hoạt động của tâm, thân cũng đều không ngoài phạm vi vô minh này. Nhưng có điều rất lạ là thức lấy vô minh làm nền tảng mà sinh khởi, đến khi dần dần trở thành cái gọi là trí tuệ (pànna), thì lại phản lại vô minh tự thân mà nảy sinh ra hy vọng giải thoát và vượt lên trên vô minh. Về điểm này, nếu muốn lấy Phật Giáo nguyên thủy làm căn bản để thuyết minh là một vấn đề cực kỳ khó khăn (sẽ trình bày sau). Tóm lại theo Phật, bản chất của chúng ta được thành lập từ cái ý chí mù quáng là vô minh ấy; lý tưởng tối cao của người ta là nhờ vào duệ trí mà được giải thoát, con đường tu dưỡng của người ta tất kính không ngoài sự phấn đấu với ý chí bản năng vô minh để được giải thoát mà đạt đến cảnh sinh hoạt thuần túy tinh thần của trí tuệ (không phải là trí thức). Ðức Phật gọi những tác dụng tâm dính dấp đến bản năng ngã chấp, ngã dục là phiền não (kiless); gọi những tác dụng tâm dính dấp với giải thoát là trí (panna) là tuệ (nana), là minh (vijja – sáng) v.v… nói cách đơn giản, là tâm bồ đề. Do đó, ta thấy phiền não có nhiều danh xưng để biểu hiện những tác dụng tâm lệ thuộc vào vô minh.

Ðức Phật nói về phiền não do nhiều lập trường, chia ra nhiều loại khác nhau, những tiêu chuẩn phân loại khá nhiều nếu theo con số thì bắt đầu kể từ vô minh rồi đến  tam độc, tứ ách, thất sử, thập kết, nhị-thập-nhất-uế … bách bát phiền não v.v… Tất cả đều là những luận đề chủ yếu trong Tăng-Nhất-A-Hàm và cũng chính là những tài liệu của Phiền-não-phẩm (được mệnh danh là Sử-Phẩm và Tuỳ-Miên-Phẩm) của A-Tỳ-Ðạ-Ma sau này. Theo Phật thì sự tu dưỡng của người ta, nói một cách tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não. Do đó, đứng về phương diện tu dưỡng thực tế mà nói, nếu phải kể ra những loại ác đức và những phương pháp ngăn chặn thích hợp cho người tu dưỡng thực hành để thuyết minh thì điều đó cực kỳ phiền tỏa. Nếu độc giả nào muốn biết một cách tường tận xin tham khảo phẩm Tùy-Miên trong luận Câu-Xá do tôi phiên dịch, còn ở đây, tôi chỉ nói đến hai, ba thành phần mà tôi cho là trọng yếu nhất, tức lấy dục (tanha, tisnà) làm khởi điểm để đi đến thất sử rồi kết hợp cả hai thượng phận kết, hạ phận kết, tức là nói về phiền não luân hồi (bản dịch luận Câu Xá của Nhật được được thu vào Ðại Tạng Nhật, Bộ 2, pho 11, 12 và 13).

Trước hết hãy nói về ái tức là dục (tanha). Như đã trình bày ở trên, dục là tác dụng vô minh hơi có ý thức, nhưng nhiều bản năng hơn cả, cho nên, trong các phiền não, nó là yếu tố căn bản. Khi chỉ rõ nguyên nhân của luân hồi, trước hết Phật thường nói đến dục.

" Ta đã vượt ra ngoài vòng trói buộc của dục (tanhassmyojana), lại không thấy một sự trói buộc nào khác trói buộc chúng sinh khiến cho phải luân hồi mãi mãi". (1)

Đại ý đoạn văn trên cho rằng các tâm phiền não khác tuy cũng góp nhiều sức trong việc trói buộc chúng sinh, nhưng chỉ có dục là căn bản, một mình nó cũng có đủ sức làm nhân cho sự luân hồi.

(1) Itivuttaka, p. 8.

Trong Tứ-Ðế gọi nó là tập đế, tức nguyên nhân của khổ đau, chính cũng căn cứ vào lý do này. (1) Lại nữa cái gọi là A-Lại-Gia (alaya – kho chứa) trong Phật Giáo Nguyên Thủy cũng chính là gọi tắt chữ dục; đời sau biên dùng danh từ này (tức A-Lại-Gia Thức) để biểu thị bản chất của sinh mệnh, thật ra cũng chỉ thoát hai từ nghĩa gốc của chữ dục mà thôi. Song, mà dục là thế nào? Phật định nghĩa như thế này:

"Thỏa mãn và tham dục nối nhau, cái tâm theo chỗ đòi hỏi được thỏa mãn làm nhân cho sự tái sinh".
(Ponothavkà nandiragasahag ta tatràtra hinandini) (2)

Đại ý câu nói trên đây cho rằng vì khởi phát tâm mong cầu mà tìm kiếm sự thỏa mãn, nhưng sự mong cầu vô hạn mà không được thõa mãn và vì không được thỏa mãn nên cứ gắng sức tìm cầu mãi cho đến vô cùng: đó là cái nhân làm cho sinh mệnh liên tục bất đoạn. Phật chi dục này thành ba loại: thứ nhất, ái dục (kamatan-ha); thứ hai, hữu dục (bhavatanhà); và thứ ba, phồ vinh dục (vibhavatanha). Ái dục, nếu nói theo nghĩa rộng tuy là lòng dục nhất ban đối với sự khoái lạc thể xác, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, thì nó chỉ có nghĩa là sự tìm cầu dục lạc đối với dị tính (khác giống), vì nó là bản năng muốn truyền sinh mệnh cho con cái để thực hiện sự sống liên tục đất tuyệt. Hữu dục là sự mong muốn được sống còn, nó chính tương đương với cái mà Ước-biên-hà-ngạch-nho gọi là ý chí sống (will zum heban), là lòng mong cầu kéo dài và gìn giữ mãi cá thể của mình.

(1) Vinaya 1, p. 10; M. 111, p. 250; Trung 7, Thánh Ðế Kinh, trang 35
(2) Ibid

Còn phồn-vinh-dục là dục vọng đối với uy quyền hay tài lực, nó có thể được coi như lòng mong ước tự do của đời sống. Tức là trong ba thứ dục trên, bất luận là thứ nào cũng đều biểu thị lòng dục cầu lòng dục cầu cố hữu của chính sinh mệnh, nó là tác dụng không thể thiếu trong việc duy trì và phát triển sinh mệnh, Ðức Phật cho đó là nguồn gốc của phiền não, nếu đứng trên lập trường thâm thúy mà nhận xét thì nó là căn cứ của sự luân hồi tồn tại, nhưng, nếu nhận xét theo lập thường thiển cạn, thì ngã chấp, ngã dục và những hành vi tội lỗi của người ta rốt cục cũng chỉ là kết quả của sự thả lỏng ba thứ dục kể trên mà thôi. (1)

(1) Lại phối hợp dục này với ba cõi thì có Dục-giới-dục (kamatanha), Sác-giới-dục (rupatanha), và Vô-sắc-giới-dục (arupatanha) (D.33 Sangit 11. p’ 216; Trường, 8 Chúng-Tập-Kinh, trang 804). Lại đem phân phối cho sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì có lục dục (Số-Luận, 11, p, 3). Tóm lại, tuy có nhiều phân loại nhưng chẳng qua chỉ là một dục hoạt động theo nhiều phương diện và hình tướng khác nhau mà thôi.

Những phiền não đi theo để đạt đến, hay làm cản trở sự đạt đến, ba dục nói trên thì có nhiều loại, nhưng trịng yếu nhất là thuyết thất sử (satta anuraya), tức tham dục sử (hamassagasnusaya), sân sử ( katighaanusaya), vô minh sử (avijjaanuraga), mạn sử (mànaanuraga), nghi sử (vi-cihicchanusaya), hữu ái sử (bhavaraga anusaga) và kiến sử (dillhyanusaga) v.v… (1) Ðem chia sử hay tùy-miên thành bảy không phải từ đầu đã như thế, cho nên trong các kinh hoặc chia làm ba hay làm bốn khác nhau. Nhưng cái hình thức phân loại hoàn bị hơn cả là thuyết thất sử trên đây đã được ghi trong Tăng-Nhất-A-Hàm. Ðến Hữu-Bộ-Tôn thì hữu-ái-sử được bỏ bớt đi mà chỉ lấy sáu sử còn lại làm căn bản. Lại chia kiến sử thành năm  gọi là  mười sử tức mười phiền não căn bản. 1- tham dục, là dục vọng tham cầu. 2- sáu sử, cầu mà không được thì sinh ra bực tức. 3- vô minh, không phải nghĩa căn bản vô minh, mà có ý là vì dục vọng làm cho mê mờ không biết biện biệt nghĩa lý. Ba phiền não này đặc biệt còn được gọi là tham (raga hay lobha), sân (dosa) và si (maha), cũng còn được gọi là ba độc (tam độc), là trọng yếu nhất trong thế giới mê mờ. 4- Mạn nghĩa là kiêu căng tự đắc, lên mặt khinh người. 5- Nghi vì ham mê nên thường sinh tâm nghi ngờ, không tin tưởng. 6- Hữu ái là dục vọng sinh tồn, đại biểu cho tất cả phiền não kia. 7- Kiến là mê lầm về trí thức, vì lấy dục làm cơ sở để phán đoán sự vật nên sự phán đoán ấy không thể xác đáng. Và, theo thông lệ, kiến này còn được chia ra bốn năm loại, đó là: ngã kiến (sakkaya-ditthi - hữu thân kiến), chấp chặt ý kiến cho rằng có một cái ta thường hằng cố định. Biên kiến (antaditthi) nghĩa là chỉ chấp có một  bên, hoặc có hoặc không, thường hay đoạn; sự chấp trước này có tính cách cực đoan không phù hợp với trung đạo. Tà kiến (micchaditthi); theo nghĩa rộng thì tà kiến chỉ cho tất cả những hiểu biết sai lầm, nhưng ở đây đặc biệt chỉ cho lý pháp vô nhân quả. Giới-cấm-thủ-kiến (silabbate panamasa), nghĩa là những người ngoại đạo chấp chặt lấy những giới đều sai lầm của phái mình và bảo đó là chính đạo. Sau hết là kiến-thủ-kiến (ditthevisuddhi ditthi), nghĩa là ngoại đạo tin lầm rằng những ý kiến của phái mình là thanh tịnh, vì chấp mê như thế nên không thể hiểu lý chân thật. Ngoài ra, cứ theo Phật nói thì còn nhiều phiền não kiến nữa, mà nếu nói theo nghĩa rộng, thì như Lục-thập-nhị-kiến (dvadasaitthiya) trong kinh Phạm Võng đều có thể thuộc loại này. Nhưng, cái gọi là kiến sử thì chỉ đặc biệt kể đến bốn hay năm kiến trên đây mà thôi. Tóm lại, Thất-sử được trình bày trên kia, nếu lấy dục làm nền tảng để khảo sát, thì tham dục thứ nhất và hữu ái thứ sáu đều là bản vị của dục. Mạn thứ tư là do dục không được thỏa mãn mà sinh khởi, sân thứ hai là do dục không được thỏa mãn mà bộc phát. Còn ngoài ra, vô minh, nghi, kiến v.v… đều là những yếu tố có liên quan đến việc trù mưu kinh tế để thỏa mãn dục, đều có thể được coi là những phiền não lấy dục làm cơ sở để phát triển.

(1) A, IV, p. 7
 
Như đã nói ở trên, phiền não là nguyên nhân của sự luân hồi, tái sinh; nhất là cách phân loại dục (tanha) thường phân phối nó với ba cõi Dục-giới, Sắc-giới và Vô-giới (1), cho nên giữa phiền não và thế giới quan có sự quan hệ mật thiết. Bởi thế, lấy Thất-sử kể trên làm chủ để tổng hợp mọi thành phần liên hệ mà chia ra những yếu tố ràng buộc con người ở Dục-giới và những yếu tố ràng buộc ở hai cõi trên là Sắc-giới và Vô-sắc-giới: đó là thuyết Phận kết vậy (bhagiya). Nói theo thuật ngữ là Hạ-phận-kết (Orambhagiya – trói buộc ở cõi Dục) và Thượng-phận-kết (unddhambhagiya – ràng buộc ở hai cõi trên), và mỗi kềt đều có năm loại sau đây:

HẠ PHẬN KẾT:

Thân kiến (sakkhayaditthi)
Nghi (vicihiccha)
Giới-cấm-thủ-kiến (silabbhta raramasa)
Dục tham (kamaraga)
Sân khuể (ratigha).

THƯỢNG PHẬN KẾT:

Sắc tham (ruparaga - dục ở sắc giới)
Vô-sắc-tham (aruparaga - dục ở Vô-sắc-giới)
Mạn (mana)
Trạo cử (undhaca)
Vô minh (avijja)

(1) Xem chú thích trang 166.

Đại ý cho rằng vì năm hạ phận kết mà con người phải chịu sự trói buộc ở cõi dục, không thể siêu thoát, vì năm thượng-phận-kết nên không thể thoát ra khỏi hai cõi trên. Tóm lại, vì hai kết thượng, hạ ấy mà người ta phải mãi mãi lưu chuyển trong ba cõi: đó là tinh thần của sự phân loại này. Bởi vậy, nếu cắt đứt được hai kết thượng, hạ phận này thì đạt được giải thoát, do đó, sự phân loại này cũng lại có quan hệ với tiến trình tu chứng. Nhưng, nếu người luận cứu muốn biết tại sao như thế, hay, tại sao trong Thượng-kết-phận lại có Mạn thì hiển nhiên những vấn đề như thế cũng còn cần phải thảo luận. Song, vì vấn đề quá phồn tạp nên ở đây chỉ nêu lên những lời Phật nói, thế thôi.

-ooOoo-

CHƯƠNG IV

1- Ý NGHĨA LUÂN HỒI QUAN TRONG GIÁO LÝ PHẬT GIÁO

Những điểm này đã được trình bày trong hai chương trước là mới chỉ lấy tổ chức của hữu tình ở hiện tại làm chủ yếu để nói về những hoạt động tâm lý nhất ban mà thôi. Nhưng, theo Phật, sự sống của người ta quyết không phải chỉ trong một thời kỳ mà, vì nghiệp lực, là sự tồn tục vô thủy vô chung, và, thích ứng với tính chất của nghiệp, con người sinh vào nhiều cảnh ngộ và dưới những hình trạng sinh vật khác nhau: đó là thuyết "y nghiệp luân hồi" (samsara – lưu chuyển). Thuyết y nghiệp luân hồi dĩ nhiên không phải bắt nguồn từ Phật giáo, mà tư tưởng này của Ấn Ðộ đã xuất hiện từ cuối thời đại Phạm Thư, và mãi đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư nó mới được hình thành cùng một lúc với thuyết thường ngã, về điểm này, tôi đã nói rồi. (1) Từ đó trở đi giáo lý ấy đã dần dần được nhất-ban-hóa, và đến thời đại Phật, trừ những nhà duy-vật-luận cực đoan, nhân-thế-quan này dưới một hình thức nào đó, đã được tất cả các học phái thừa nhận. (2) Cứ xem thế thì luân-hồi-quan và Nghiệp-quan của Phật giáo, có thể nói, tất kính cũng đã bắt nguồn từ giáo lý nhất ban ấy. Nhưng, Phật giáo khác với các giáo phái khác. Các phái, nếu thu dụng thuyết nghiệp và luân hồi thì tất cũng thừa nhận có cái ngã thể thường còn; trái lai, như đã nói ở trên, Phật giáo thì cho sinh mệnh do nhân duyên cấu tạo mà chủ trương vô-ngã-luận. Nghiệp luận và luân-hồi-luận của các phái có liên quan đến thường ngã mà phát khởi, tức các phái, trong khi thuyết minh về sự tương tục của linh hồn sau khi chết, bảo rằng tự ngã như viên đạn, nhờ hỏa lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất định, rồi lại từ nơi ấy, nhờ hỏa lực mới đưa đến một nơi khác, như thế là căn cứ vào sự bất diệt của linh hồn mà nhận có luân hồi. Ðối lại, Phật giáo không thừa nhận sự hằng tồn của viên đạn mà chỉ thừa nhận hình thức luân hồi nhờ vào hỏa lực mà thôi. Như thế, mới nhìn qua, giữa vô-ngã-luận và luân-hồi-luận của Phật giáo hầu như mất sự điều hỏa; đức Phật đã bị vây hãm vào giáo lý luân hồi luận mà không biết hay chỉ vì khi đối đáp với người đương thời mà dẫn dụng thuyết cũ thôi? Ðó là vấn đề khiến người ta không thể không nghĩ đến. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 275-284 và 350-365
(2) Như trên trang 509-510
 
Trong số các học giả Phật giáo Âu, Mỹ ngày nay cũng có nhiều người thắc mắc về điểm này. Như nhà đại Phật học Rhys Davids cũng đã bày tỏ như sau

Có thể cho đây là ý kiến đang thịnh hành ở thời bấy giờ mà được thêm vào giáo lý căn bản của Phật giáo nhưng hoàn toàn không có một chút dung hợp với luận lý của giáo lý căn bản (1).

Theo tôi, dĩ nhiên, không thể cho sự phê bình trên đây là chính xác, nhưng nhận xét trên bề mặt, ý kiến ấy vẫn có điểm có thể chấp nhận: đó là một sự thật. Ðúng thế, khi Phật xử lý về thuyết này thì thường chỉ chú ý đến phương diện thực tiễn chứ không hề lưu tâm về mặt lý luận, cho nên không thể tìm ra sự dung hợp với luận lý, đây là vấn đề mà các nhà Phật học xưa kia cũng cho là khó khăn. Nhưng đứng ở một phương diện khác mà khảo sát, thuyết nghiệp và luân hồi có một ý nghĩa rất trọng yếu đối với nhân-sinh-quan Phật giáo, nếu không có nó thì không thể nào thuyết minh được những hình tướng nhân sinh, thậm chí không thể nói rõ chỗ quy hướng của lý tưởng nhân sinh. Vì tính cách trọng yếu của nó như thế nên không thể bảo nó là vật không tương dung với luận lý được. Song, nếu thế thì làm cách nào để điều hòa thuyết vô ngã và thuyết nghiệp?. Từ xưa, đây là một vấn đề trọng đại của Phật giáo, và lấy đó làm trung tâm triển khai mọi giáo lý. Theo chỗ tôi biết, sở dĩ có sự khó khăn ấy là vì người ta hiểu vô-ngã một cách quá máy móc. Nếu ta hiểu được sinh mệnh quan của Phật một cách đúng đắng thì, trái lại, có thể thấy thuyết nghiệp và thuyết luân hồi chỉ sau khi du nhập Phật giáo mới có đầy đủ ý nghĩa triết học chân chính. Bởi thế, đối với vấn đề này, ở đây chúng tôi lại xin được luận cứu và so sánh với sinh-mệnh-quan đã được trình bày ở chương trước để có thể hiểu rõ luận lý của thuyết luân hồi ở chỗ nào.

(1) Rhys Davids; Early Buddhism, p. 77.

2- NHẬN XÉT QUA VỀ SỰ TƯƠNG TỤC SAU KHI CHẾT

Cho được tiện lợi, trước hết hãy bàn về tình hình nhất ban của luân hồi. Con người ở đời phải có một thân phận nhất định, đó là tính tất nhiên của sinh mệnh; từ lúc sinh ra cho đến khi chết, hoạt động không ngừng, đó tức là sự sống (biva), hay còn được gọi là thọ mệnh (agus). Những đặc trưng biểu hiện ra ngoài, nói về nhục thể, thì có khí ấm (usma – noãn khí), có hô hấp, nói về tâm lý, thì có thức, tóm lại, là có thọ, noãn, thức, tức có cái gọi là sinh mệnh vậy, (1) Rồi, đến một thời hạn nhất định, thọ, noãn và thức không còn có thể duy trì được sự điều hòa giữa chúng và thoát ra ngoài thân thể: đó tức là chết, là thọ tận, (ayusankhaya), là sự tan loãng của tứ đại. Nhưng, vấn đề được nêu ra là: tại sao đến một kỳ hạn nhất định thì phải chết? Về điểm này, tuy không có một thuyết minh đặc biệt rõ ràng, nhưng nó là một sự thật không thể che dấu. Nếu nói một cách đại khái thì điều đó là tác dụng của nghiệp, tức cái gọi là tự nhiên nhi nhiên.

Hai pháp thường theo nhau, đó là nghiệp và thọ, không nghiệp thì cũng không thọ. Nếu nghiệp và thọ không tiêu mất thì hữu tình sẽ không chết, còn nếu nghiệp và thọ tận diệt thì hàm thức (hữu tình) tất phải chết, (2)

Nghiệp ở đây có nghĩa là cái sức nghiệp chỉ bảo tồn trong một thời hạn, nhờ sức ấy mà có thọ, và khi sức diệt thì thọ cũng hết; đó là sự thuyết minh giữa nghiệp và thọ tận. Tóm lại, có sinh thì tất có diệt, đó là cái vận mệnh do luật tắc tự nhiên quy định. Nhưng, theo Phật thì mệnh số của con người không phải tuyệt diệt với cái chết; hoạt động của ý thức tuy có ngưng lại vì sự tiêu hoại của năm căn nhưng, cái ý chí sống căn bản, tức vô minh, lấy những kinh nghiệm (tức nghiệp) lúc còn sống làm tính cách, khắc sâu những ấn tượng mà kế tục, tính cách ấy khi khai phát, sẽ có đủ khả năng tính hình thành năm uẩn và, để thích ứng, sẽ tự thể hiện thành sức sáng tạo đặc định của hữu tình. Duy có điểm là ta không thể cho cái đương thể của sinh mệnh cũng như sự tồn tại không gian, dưới một hình tượng và di động tại một nơi nào đó. Bởi vì khi nói đến tồn tại không gian, dĩ nhiên sẽ liên tưởng đến vật chất nhưng đương thể của sinh mệnh thì lại là sự tồn tại phi vật chất, cho nên không thể xử lý nó như một vật không gian. Ðiểm này cứ xem Phật bảo chúng sinh ở cõi vô sắc không có xứ sở, không nhận hữu tình sinh hoạt thuần túy tinh thần có xứ sở thì đủ rõ. Tức là, hữu tình ở cõi Vô-sắc trong hiện-thực-giới không thể được coi là sự tồn tại không gian, xa lìa mọi thân tướng, thu nhiếp tất cả mọi hoạt động ý thức vào ý chí căn bản của sinh mệnh thì làm sao mà coi là đồng với vật chất được. Ðó là bất đồng lớn giữa chủ thể luân hồi của Phật giáo và linh hồn quan nửa vật chất phổ thông thời bấy giờ. Nếu đứng trên lập trường chân đế của Phật mà nói thì đương thể của sinh mệnh cũng như cái mà ngày nay gọi là phạm vi thuộc giai đoạn thứ tư (The fourth dimension), nhưng điểm này cũng là điểm khó giải thích về luân hồi quan của Phật giáo. Về sau, thường đưa ra thuyết thân Trung Hữu (antarabhava) và dịch là không gian để giúp cho người thường dễ hiểu, kết quả là thuyết Trung Hữu chân đế đã được thông-tục-hóa. Còn như đương thể của sinh mệnh chung cùng không thể lấy sự tồn tại không gian mà đo lường được.

(1) M. 43 Mahavedella 11, p. 296; Trung, 58 Ðại-Câu-Hi-La, trang 267: D. 23. Payasi 1, p. 335; Trường, cáp bản, 7, trang 800
(2) Bản tự kinh 5-6, 11a.

Song, cái đương thể của sinh mệnh ấy làm thế nào để lại tự thực-hiện-hóa? Về vấn đề này, như sẽ trình bày sau, theo Phật, cái phương pháp thực-hiện-hóa ấy có bốn loại là: thai sinh (loài đẻ bọc), noãn sinh (loài đẻ trứng), thấp sinh (loài đẻ ở chỗ ẩm ướt), và hóa sinh (loài tự nhiên mà sinh). Nhưng ở đây chỉ trình bày về phương pháp thực-hiện-hóa bằng thai sinh thôi. Trước hết phải có sự giao hợp của nam, nữ, tức là bước đầu trong việc thực-hiện-hóa. Sự giao hợp ấy, nếu đứng về phương diện nam nữ mà nhận xét, thì đó là để thỏa mãn dục vọng của bản năng mà có, nhưng, nếu đứng về phương diện thực-hiện-hóa sinh mệnh của con người mà nhận xét, thì đó là vì sức sáng tạo của nghiệp, thực hiện tự thân mà giao hợp. Trong kinh bảo khởi lên cái hiện tượng thác thai ấy là cha, mẹ và Càn-Thát-Bà (gandhabba – hương thấm) cả ba hòa hợp mà có hiện tượng thác thai. Càn-Thát-Bà ở đây là mượn danh từ thần thoại, dùng với nghĩa muốn thực-hiện-hóa sinh mệnh. Ở chỗ khác thì gọi là thức của sinh mệnh lấy sự giao hợp của cha mẹ làm duyên để hiện-thực-hóa là bắt đầu của hữu tình thai sinh. Do đó sinh mệnh siêu không gian, ít ra là về mặt tự thể, cũng phải chịu sự quy định của không gian mà có được cái thân phận nhất định. Rồi những hoạt động hiện thực trải qua năm giai đoạn trong thai, cho đến ngày xuất sinh, tìm cầu sự thích ứng thân phận, tức là tái sinh vậy. Cái quá trình của sự tái sinh từ trước khi sinh đến sau khi chết đại khái là như thế. Bởi thế, hiện tượng chết, nếu nhận xét trên bề mặt, thì tựa hồ như tuyệt diệt, nhưng, nếu nhận xét về mặt đương thể của sinh mệnh, thì nó vẫn có khả-năng-tính ngũ uẩn kế tục, thậm chí thích ứng tính cách củ nó lại đi đến hiện thực hóa, vì trong quá trình ấy luôn luôn tích tụ ngũ uẩn mới thay cho ngũ uẩn đã giải thể. Tóm lại, tái sinh chẳng qua là kế thừa ngũ uẩn biến hóa của tiền sinh mà thôi.

"Có nghiệp báo, không người tạo tác, ấm này (ngũ uẩn) diệt rồi ấm khác tương tục".

Ðiểm này, kinh Di-lan-đà (Milanda Panha) và Luận Trí-Ðộ (1) thí dụ như một ngọn đèn này lan sang một ngọn đènk hác để nói rõ ý nghĩa liên tục bất đoạn.

(1) Milanda Panha p. 10: trí Ðộ Luận, quyển II, trang 80b

Cũng như con tằm hóa thành nhộng, nhộng biến thành con ngài, biến thái như nhau và liên tục. Như vậy, người ta cũng dễ hiểu luân-hồi-quan của Phật giáo.

Song, vấn đề được đặt ra ở đây là: nếu bảo tổ chức thân tâm của con người là do sự kế tục của ngũ uẩn ở kiếp trước, thì tại sao người ta lại không nhớ được cái việc ở kiếp trước? (1) Ðứng về phương diện giáo nghi của Phật giáo mà nói thì đây không hẳn là một vấn đề nan giải. Tại sao? Vì, như đã nói ở trên, theo Phật, bản chất của sinh mệnh quan không phải là trí thức mà là ý chí, cái ký ức đi đôi với trí thức sẽ tiêu tan cùng một lúc với sự tái sinh. Kinh Ðại Duyên trong Trường Hàm tuy bảo thác thai là thức đi vào thân thể của người mẹ, nhưng thức lúc đó rốt cục chỉ là ý chí vô ý thức, tức là sinh mệnh được gọi khác đi, chứ quyết không phải chỉ cho ý thức. Cứ xem trường hợp Tỳ-Khưu Trà-Ðế (Sati) cho rằng thức (vinnana) là chủ thể của luân hồi mà bị Phật quở trách rất nặng thì đủ rõ. (2) tức đã không phải là thức thì không thể nhớ được những kinh nghiệm ở kiếp trước, đó là lẽ tự nhiên. Ðứng trên lập trường thuyết Ý chí bản vị mà nói thì ký ức, đối với cùng một nhân cách, bất quá chỉ chiếm cái giá trị thứ hai, thứ ba mà thôi.

(1) Milanda Panha, p, 7
(2) M. 38 Mehatanhassanhhaya; Trung-Hàm quyển 45, Trà-Ðế-Kinh.
 
Như Phật nói, đến địa vị thánh nhân thì không những các việc ở kiếp trước mà ngay các việc ở kiếp sau cũng có thể hiểu được. Ngày xưa chính đức Phật cũng đã thường nói về kiếp trước của người ta, đồng thời, cũng chỉ cho người ta thấy cái vận mệnh sau khi chết. (1) Vì đã là bậc thánh thì thường thấy suốt bản chất của sinh mệnh, biết rõ được quá khứ, vị lai của mọi ấn tượng tính cách (nghiệp). Ðây không phải là ký ức phổ thông mà người thường có thể làm được, bởi thế, người thường căn cứ vào cái có, không của luân hồi là trái với lập trường của Phật giáo. Cái mà Phật giáo gọi là luân hồi là hoàn toàn luận về cái tính cách vô ý thức vậy.

(1) Xem Trường Hàm, 5. Xa-nê-sa kinh; D, 18 danavosabha; Trung Hàm, 57, Tiễn Mao Kinh: Ma-Ha-Ðà, 79, Culasakulundagi: Trung, 83, Tam Tộc tính tử kinh; Ma-Ha-Ðà, 68, Malakapana v.v…

3- ÐẶC BIỆT LUẬN VỀ BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP

Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp, lấy nghiệp làm mẫu thai, lấy nghiệp làm quyến thuộc, lấy nghiệp làm sở vi, phàm sự phân biệt như thế đều là do nghiệp phân phối. (1) Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình bị nghiệp trói buộc, cũng như bánh xe y vào cái trục mà quay. (2)

Bản chất của nghiệp như thế nào? Vấn đề này tuy đã nói qua ở trên, nhưng ở đây nó là vấn đề trung tâm của luân-hồi-luận nên lại phải được bàn đến một lần nữa. Và, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức, vẫn phải trở lại lấy sinh-mệnh-quan làm điểm xuất phát để lập luận.

Như đã trình bày ở trên, sinh-mệnh-quan của Phật giáo cho sinh mệnh quan có tính cách cơ giới, nghĩa là, sinh mệnh của sự tích tụ của năm uẩn, và là sự chuẩn bị bước đầu để hiểu nghiệp-quan của Phật giáo. Nói khác đi nếu tách rời ngũ uẩn mà khảo sát nghiệp thì chung cục không thể hiểu được cái chân nghĩa của sự tương tục của nghiệp. Còn lấy ngũ uẩn làm tài-liệu-nhân, nghiệp làm động-lực-nhân, dùng chiếc xe để thí dụ mà thuyết minh tổ chức hữu tình, thì, như đã nói ở trên, chỉ là lời thí dụ thôi, chứ thật ra nó chẳng qua chỉ là cùng một sinh mệnh mà quan sát theo những phương diện bất đồng để thuyết minh cho tiện lợi, thế thôi. Nếu như các nhà hữu-ngã-luận lập một linh hồn thường hằng cố định là vật phụ thuộc của nghiệp thì giữa chủ thể và vật phụ thuộc có thể khảo sát riêng rẽ được, chứ đằng này, theo Phật thì rời nghiệp ra tổ chức hữu tình không thể tồn tại được, như vậy, không thể khảo sát nghiệp và sinh mệnh một cách riêng rẽ được. Như ý nghĩa của câu kinh trích dẫn trên: "Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp" thật đã nói rõ nghiệp là vật không thể tách rời hữu tình. Cho nên, cứ theo chân ý của Phật thì phải hiểu nghiệp không phải là vật phụ thuộc vào sinh mệnh mà chính nó là sinh mệnh khi tìm cầu sự sáng tạo tự kỷ.

(1) M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111. 203; Trung hàm 44, Anh Vũ Kinh, Cáp bản, trang 207’ (Tham khảo bản sự kinh quyển 1 tờ 6, trang 23a)
(2) Suttanipata, N 654.

Cũng như trên kia đã nói, cái nguyên lý thống nhất thân tâm của người ta, nhận xét về mặt biểu diện, tuy là Thức (vinnana), nhưng, nhận xét về mặt nội bộ, thì nó lại là Hành (sankhara), tức theo nghĩa hẹp là Tư (catana – ý chí), Phật cho quá trình ý chí thống nhất thức này là nhân cách, tức là cái giả ngã (puggala, pudgalà - bổ-đặc-già-la), điều này cứ xem những câu nói pháp như "Hết thảy y vào hành mà tập" và "Y vào hành mà có thức" thì đủ rõ. Cho nên, những hành vi thân, khẩu, ý y vào sinh mệnh doanh cầu, tức phản động của biểu nghiệp, nói theo nghĩa rộng, tuy cũng ảnh hưởng đến toàn thể tổ chức thân tâm để tạo thành tánh cách, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, có thể nói, rốt cuộc, chủ thể của nó là hành, tức ý chí, là vật tạo thành tính cách. Vả lại, cái ý chí tạo thành tính cách này, cho dù nó là vô ý thức, nhưng, để thích ứng với tính cách của nó, nó lại thống nhất ý thức mà truy cầu những hoạt động ý chí sau này. Cái mà Phật gọi là nghiệp chẳng qua không ngoài cái tập quán này của ý chí in sâu vào tính cách. Về sau, Kinh-Bộ-Tôn và Duy-Thức-Tôn v.v…, cho thể của biểu nghiệp (hành vi hiện thực) là hiện hành của tư (ý chí hiện thực), và cho thể của vô-biểu-nghiệp (tức là nghiệp) là chủng tử của tư, tức là tính cách của ý chí. Mặc dù đây là sự giải thích của đời sau, nhưng theo tôi thì nó vẫn gần với chân ý của Phật Giáo Nguyên Thủy. Lại như nghiệp y vào tự lực mà sáng tạo tương lai thì quyết không phải vì cái thể sở y mà có sức thần bí bất khả phân nhưng thật thì từ bản chất của nó đã có đủ tính cách tiềm tại và ý chí sáng tạo rồi.

Lại nữa, khảo sát ở một phương diện khác, theo một ý nghĩa nào đó, Phật cũng có thể được gọi là một nhà kinh-nghiệm-luận, tức là chủ trương phàm hoạt động của người ta (lấy hoạt động tâm lý làm chủ) đều do những kinh nghiệm ở quá khứ tích tụ lại mà có, ngoài kinh nghiệm ra không có một vật gì hết. Duy có điểm khác với các nhà kinh-nghiệm-luận phổ thông là ở chỗ các nhà kinh-nghiệm phổ thông chỉ nói đến những kinh nghiệm trong một thời kỳ từ khi sinh ra đến lúc chết đi, còn Phật thì lại nói đến những kinh nghiệm quá khứ từ vô thủy. Tóm lại, lấy kinh nghiệm làm chủ để nói về hoạt động sinh mệnh của người ta, ít ra, cũng có thể nói đó là thái độ của nhà kinh-nghiệm-luận, điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa. Bảo là nghiệp thực ra chỉ là sự tích tụ của kinh nghiệm, tuy vô ý thức nhưng là căn để của tính cách người ta và là sự thực quy định những hành vi tương lai. Do đó bảo rằng nghiệp tương tục thì chẳng qua cũng chỉ là sự liên tục củ kinh nghiệm, và, dĩ nhiên, chỉ là y vào kết quả của kinh nghiệm và sự lưu chuyển liên tục của tính cách. Vì, theo như Phật nói, sinh mệnh của người ta là do sự tích tụ những kinh nghiệm ở quá khứ vô hạn mà có, y vào tính cách thích ứng kinh nghiệm mà doanh cầu tự kỷ, và cái phương pháp doanh cầu đó lại là những kinh nghiệm mới mà biến hóa tính cách, cứ như thế kế tục vô cùng, đó tức là luân hồi. Rồi lại lấy cái tính cách đó cùng với quy định tất nhiên trong việc thích ứng vớo sự sáng tạo tự kỷ mà gọi là y vào nhân quả của nghiệp. Bởi thế, nếu cho tư tưởng của Phật chỉ là tư tưởng của nhà kinh-nghiệm-luận, cũng như cho Phật kiến lập sinh mệnh ngoài kinh-nghiệm (nghiệp) đều là sự sai lầm. Nhưng, kinh nghiệm của Phật là vô thủy vô chung, và, nhận xét về phương diện không nhận kinh nghiệm có điểm xuất phát, thì Phật hiển nhiên cũng lại là nhà Tiên-thiên-luận nhưng thừa nhận một thứ sinh mệnh không phải nghiệp cũng không rời nghiệp vậy. Về sau, phái Duy thức lập ra A-Lại-Gia và khảo sát, so sánh về tiên thiên chủng tử (bản hữu chủng tử) và hậu thiên chủng tử (tân huân chủng tử) của nó thật ra cũng bắt nguồn từ tư tưởng trên đây.

Lại nữa, tuy rườm rà nhưng hãy lấy một thí dụ để nói rõ về mối quan hệ giữa nghiệp và sinh mệnh. Như hắc thủy (nước đen) chẳng hạn. Một thể lỏng có màu đen thì gọi là hắc thủy, nhưng ngoài thể lỏng ra không có màu sắc, mà ngoài màu sắc ra cũng không có thể lỏng: đó là một nguyên lý nhất định (theo cách phân tích hóa học có thể khiến cho nó xa lìa bản thể mà chơi vơi ra ngoài, nhưng ở đây không bàn về điểm ấy). Cho nên, cái gọi là nghiệp rốt cuộc cũng như màu sắc, còn sinh mệnh cũng như thể lỏng, cả hai không phải một mà là khác nhau, khác nhau nhưng là một. Nhưng sinh mệnh quan Phật giáo lại có tính chất lưu động, bởi thế nếu chỉ thí dụ với bắc thủy e cũng chưa đủ, mà phải biến nó thành lưu động, nghĩa là nối tiếp nhau trôi chảy không ngừng. Và cái phương hướng chảy tới tất phải do màu sắc quy định, đồng thời lại do phương hướng chảy tới có khác mà màu sắc của hắc thủy cũng có khác. Còn về sự biến đổi của màu sắc khi từ màu đỏ biến thành màu đen, biến thành màu vàng không phải mất màu để trở thành màu đen, vàng và màu đỏ cũng giữ được khả năng tính để biến thành màu vàng, màu đen. Cũng thế, khi từ màu đen và vàng chuyển biến thành màu trắng thì đều cũng không tiêu diệt, tức là, trong lúc biến hóa vẫn bảo tồn được khả-năng-tính. Ðiểm này rất gần giống như khái niệm nghiệp và sinh mệnh và luân hồi vậy. Tức là, phương hướng của sinh mệnh do nghiệp quy định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh mệnh, luôn luôn gây nghiệp mới in sâu vào tự thể, và bảo tồn những nghiệp cũ đã có; rồi toàn thể nghiệp này hay một bộ phận lại quy định nội dung sinh hoạt sinh mệnh ngoại hình, tuy cực kỳ phức tạp nhưng trong đó vẫn có một quy định rõ ràng, mạch lạc mà biến thành lưu động liên tục. Ðây cũng là điểm bất đồng lớn giữa nghiệp và luân-hồi-luận. Vì, như đã nói ở trên, hữu-ngã-luận cho rằng nghiệp chẳng qua chỉ là phần ngoại biểu phụ thuộc vào sinh mệnh cố định, nghĩa là, cái nguyên-động-lực vận chuyển đến các cảnh địa, còn Phật giáo thì bảo trong sự biến hoá bất tuyệt lại hấp thụ những kinh nghiệm quá khứ rồi lấy đó làm nguyên-động-lực mà xúc tiến sự sáng tạo (nói đúng hơn là sáng tạo tuần hoàn). Như tôi đã nói ở trên, đến Phật giáo thuyết nghiệp và luân hồi mới thật có đầy đủ ý nghĩa triết học, chính là ở điểm này. Xem thế, nếu bảo thuyết nghiệp của Phật giáo không phù hợp với luận lý thì điều đó không thể chấp nhận được.

4- SỰ QUAN HỆ CỦA NHÂN CÁCH GIỮA ÐỜI TRƯỚC VÀ ÐỜI SAU

Như đã trình bày ở trên, Phật bảo sinh mệnh là một cái luôn luôn biến hóa, trở lại sự tương tục luân hồi của nó, nếu chỉ y vào tính cách vô ý thức thì mối quan hệ nhân cách giữa khoảng đời trước và đời sau như thế nào? Nói cách khác, nó là một hay khác? Vì, theo hữu-ngã-luận thì tất cả tuy đều biến hóa, nhưng ngã thể thì đồng nhất thường trụ, và, nói theo luận lý, đương nhiên, ngã thể trước hay sau cũng là đồng nhất. Nhưng Phật thì chỉ nhận trong đó chính cái tâm là vật biến hóa, cho nên tất phải có những câu nạn vấn, Nhất là về thuyết nghiệp báo hưởng thụ thì các nhà hữu-ngã-luận thường chất vấn Phật luôn.

"Cù Ðàm! kẻ kia (Giáp) làm, chính kẻ kia (Giáp) lấy đó (quả của nó) làm vị, hay một làm (Giáp) mà kẻ khác (Ất) lấy đó làm vị?". (1) 

Trên đây là một người Bà-La-Môn chất vấn Phật. Ðúng ra thì lời chất vần này đã bắt nguồn từ chỗ không hiểu được cái chân tướng của sinh mệnh biến hóa lưu động và rốt cuộc cũng chỉ lấy cái ngã cố định làm tiêu chuẩn mà nạn vấn, thế thôi. Phật bảo sự quan hệ trước hay sau của đặc tướng tương tục của sinh mệnh không thể cho là một mà cũng không thể bảo rằng khác nhau, mà là cũng giống nhau, mà cũng khác nhau: đó là trung đạo.

(1) S. 11 pp. 76-77; Tạp Hàm, 14, Cáp bản, trang 656.

Bởi thế Phật đã trả lời câu hỏi trên đây bằng thuyết duyên khởi.

"Giáp làm mà bảo Giáp lấy đó làm vị thì đấy là cực đoan thứ nhất. Giáp làm mà bảo Ất lấy đó làm vị thì đấy là cực đoan thứ hai. Như Lai tránh xa hai cực đoan ấy và thuyết pháp theo trung đạo” (1)

Đó là tinh thần của đức Phật về điểm này. Nếu theo quan điểm của Mrs. Rhys Davids thì có thể giải thích theo hình thức đồ biểu như sau:

A – A’ – A" – A’" – An … anB – B’ – B" – B’" – Ba – bnC – C’ – C" – C’" – Ca… enD … dnE …

Trong đồ biểu trên, ABCDE là mô hình của sinh mệnh do năm uẩn tạo thành, thực tế tuy không có nhưng chỉ giả định là nó tách rời khỏi nghiệp, tức là sinh mệnh tính cách. Rồi lại dùng chỉ số, "," biểu thị sự phản ứng của kinh nghiệm, tức là nghiệp, để tỏ rằng sinh mệnh mô hình là sinh mệnh thực tế.

Trước hết hãy giả định sinh mệnh của người ta lấy hiện thế làm khởi điểm là A, nếu dùng hắc thủy làm thí dụ thì như thanh thủy. Nhưng cái tính chất của Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử vốn không một khắc nào dừng nghỉ; hoạt động của nó trực tiếp tự nhuộm màu sắc chính nó mà thành một loại tính cách của A’, A’ này lại căn cứ theo màu sắc tính cách mà hoạt động để mang lại tính cách A’” cứ như thế lần lượt thu thập những kinh nghiệm quá khứ vào hiện tại rồi hiện tại lại dưỡng thành vị lai cho đến chung kỳ là A’" vậy. 

(1) Xem chú thích trang 187

Trong đồ biểu A’ A” A’” tựa như có giàn cách, nhưng thật ra nó là sự liên tục bất đoạn, cho nên tuy trải qua nhiều biến hóa, nhưng nhờ vào ký ức lúc thiếu thời, tên họ của chính mình và hoàn cảnh xung quanh mà vẫn giữ được cái nhân cách mô hình A. Từ một đứa bé trở thành một ông già cũng giống như thực thể của một cuốn phim ảnh: cuốn phim tuy dài mấy nghìn thước nhưng cũng là một người mà có những hoạt động khác nhau trong cuốn phim. Cứ biến hóa như thế cho đến khi không còn có thể duy trì được cái thói thường biết là cùng một hình tướng thì lúc đó sẽ phát sinh một kịch biến lớn, tức là chết. Những đường … trong đồ biếu chính là chỉ điểm này, kết quả đi đến hình B, nhìn trên bề mặt tựa hồ rất sai khác với A, nhưng, theo Phật, cái cơ sở của B là tính cách vô-ý-thức. Còn như có sự tích tụ kinh nghiệm của An, tức an, thì chẳng qua đó chỉ là sự biến hóa liên tục của An mà thôi. Lại theo Phật thì tuy cũng là nhân loại nhưng trong đó có những sai khác về năng lực, cảnh ngộ và các bất đồng khác v.v… chính là sức an tiềm tại này. Rồi lại lấy an làm cơ sở cho mọi hoạt động, y theo quy tắc trên đây, đi đến Bn mà sinh đại kịch biến thành ra bn, enD, dnE v.v … đó chính là hình tướng luân hồi vô hạn. Cho nên, nếu chỉ nhận xét trên bề mặt thôi thì giữa ABDC … tựa hồ như không có một quan hệ nào, nhưng nếu quán triệt nội dung của chúng thì trong cái nguyên động lực của Bà-La-Môn có bao hàm A’ – A" – A’" … nữa. Bởi thế, Bà-La-Môn do A quy định. CB do AD quy định, D do ABC quy định, đó tức là sự thành lập quan hệ nhân quả vậy. Ðiểm này, khi được đặt thành vấn đề pháp tướng, thì câu hỏi được nêu ra là A quy định B là điều kiện để thực hiện hay đó chỉ là quá trình sẽ đưa đến D? Ðến một đời người thì dĩ nhiên vấn đề cũng được đặt ra là: trong sự tích tụ vô số nghiệp thì nghiệp này là nguyên nhân thứ yếu? v.v… Về sau, A-Tỳ-Ðạt-Ma có đưa ra nhiều cách nghiên cứu, nhưng ở đây chưa cần đề cập đến. Tóm lại, nói một cách đại thể, pháp tắc tam thế nhân quả của Phật giáo đã được xây dựng trên nền tảng sự biến hóa kể trên; nghĩa là theo Phật. nếu bảo mối quan hệ giữa quả báo hưởng thụ và người tạo tác là một hay khác thì đều sai lầm, mà phải căn cứ vào phép tắc biến hóa tức hệ lệ duyên khởi, để giải quyết mới được. Cũng như đã dẫn dụ ở trên, cái mà Phật giáo gọi là luân hồi chính cũng giống như sự biến hóa của con tằm: từ con trùng nhỏ trở thành con nhộng, từ con nhộng thành con ngài, cứ nhìn từ bên ngoài thì tựa hồ là một con vật hoàn toàn khác nhau, nhưng rốt cuộc thì chỉ là sự biến hóa của một con trùng. Người ta không thể bảo con trùng và con ngài là một, mà cũng không thể bảo là khác nhau, chỉ có thể cho đó là sự biến hóa mà cái lý thú của nó thì tương đồng mà thôi.

"Nghiệp không có người tạo tác cũng không có người nếm quả, chỉ là do các uẩn chuyển biến, đó là sự nhận xét đúng với chân đế. Có nghiệp, có quả cũng giống như sự tuần hoàn của cây với trái cây (nghiệp và quả), mỗi mỗi làm nhân cho nhau để chuyển biến, không ai có thể nói được đầu mối và chung cục của nó" (1)

Sự biến hóa trên đây là sự biến hóa vô thủy vô chung, tức là luân hồi vô hạn, mà cái pháp tắc quy định quá trình biến hóa ấy là nhân quả: đó là quan điểm đích thực của Phật giáo.

Đến đây vấn đề được lưu ý là: nếu đức Phật chỉ xây dựng luân hồi theo sự biến hóa như thế thì luân hồi luận của Phật không phải là thuyết luân hồi luận của Phât không phải là thuyết luân hồi theo đúng tự nghĩa của nó, vì nếu đúng tự nghĩa của luân hồi là linh hồn luẩn quẩn trong không gian để đi đầu thai chịu các thân phận.
(1) Visudimagga, Chap, 19: Buddhism in Translation, p, 24.

Nhưng theo Phật thì cái đương thể của sự biến hóa tức là luân hồi chứ không có linh hồn phảng phất trong không gian, cũng như con sâu không phải chết đi mới biến thành tức con nhộng, con ngài, nhưng chỉ vì sự biến hóa mà thành ngài, thành nhộng. Sinh mệnh của người ta cũng là cái đương thể biến hóa thành trâu, thành ngựa, thành địa ngục, thành thiên đường, tất cả đều không ngoài cái được mệnh danh là nghiệp, tất cả đều biến hóa thành luân hồi, cho nên nói:

"Do quả báo tà kiến mà tự nhiên sinh vào tám địa ngục lớn” (1)

Tức cái phú bẩm không phải là thiên đường, địa ngục mà là nghiệp của người ta lấy nó làm cảnh giới của chính mình sáng tạo ra, không phải linh hồn của người ta đầu thai vào bụng ngựa mà chỉ là nghiệp của người ta, trong quá trình biến hóa dùng năm uẩn của loài người thay vì năm uẩn của loài ngựa. Ý thật của Phật về luân hồi luận chính là ở điểm này. Xem thế thì ý kiến của luận sư Long-Quân (Nagasena) bảo rằng luân hồi chỉ là sự kế tục của danh, sắc và thí dụ lửa từ một ngọn đèn này bén sang một ngọn đèn khác để nói lên sự tuần hoàn của luân hồi quan (2), có thể cho là rất phù hợp với luận lý luân hồi quan của Phật.

(1) Tăng-Nhất 43, Cáp bản, trang 135
(2) Milandapanha, p, 46: p, 71

Trong số các học giả cận đại có người muốn dùng phương pháp triết học để chỉnh lý Phật giáo và thuyết của họ được người ta thừa nhận thì trước hết phải kể đến Ước-biên-hà-ngạch-nho (1). Ngoài ra, số nhân sĩ chủ trương giải thích như trên cũng rất nhiều. (2)

5- TÍNH CHẤT CỦA NGHIỆP VÀ QUẢ VỚI THỎA ÐÁNG TÍNH LUÂN LÝ.

"Người ta gieo nhân nào thì hưởng quả ấy: làm lành được quả tốt, làm ác chịu quả xấu, người trồng thì người hưởng". (3) (Yad idem vappatti bijann Ladisam Phalam, kalyana kakari kalyanam, papakari ca Papakam Pavattam taka te bijam Phacam Paccanabh-assasi).

Đó là theo pháp tắc nhân quả của nghiệp. Song mà, cái tính chất quan hệ giữa nghiệp và quả như thế nào? Bởi vì, người làm thiện (kalyanakari) được quả thiện (katyanagakhàla), người làm ác (rapakan) chịu quả xấu (rapaphalav) cái ý nghĩa thiện, ác ấy chưa thể rõ ràng và cái thỏa-đáng-tính của nó vẫn chưa được minh bạch.

(1) Gesamntliche Werke 41, s. 591
(2) Warren’s Buddhism in Translation, p, 234: Mrs, Rhys Davids Buddhism, p. 137
(3) S. 81, p. 227; Tăng-Nhất 5, Cáp bản, trang 485.

Trước hết hãy xét về phương diện tính chất. Ðức Phật đại khái cho cái tính chất quan hệ giữa nhân và quả có hai lớp. Thứ nhất, quan sát nhân quả về phương diện cùng tính chất; thứ hai, quan sát nó về phương diện khác tính chất. Nếu nói theo thuật ngữ sau này thì đó chính là sự nhận định về hai thứ quan hệ giữa đồng-loại-nhân (sobhagahala) đẳng-lưu-quả (nisyan-daphala) và di-thục-nhân (vipakahetu) dị thục quả (vipakep-hela) vậy, (đồng loại nhân, đẳng-lưu-qả nghĩa là tính chất của nhân và tích chất của quả giống nhau; di-thục-nhân, dị-thục-quả nghĩa là tính chất của nhân và của quả khác nhau).

Loại quan hệ thứ nhất lập trường tâm lý làm chủ, đại yếu cũng giống như thuyết nghiệp ở trên, nhưng tiến lên một bậc nữa thì kết quả được biểu hiện theo hình thức tiến bộ, như: đời này gắng sức học hỏi thì đời sau sinh ra sẽ là người có tính chất thông minh, sáng suốt; đời này lười biếng thì đời sau sinh ra sẽ ngu đần dốt nát. Do đó, ngày xưa Phật thường hỏi những người tu theo các ngoại đạo trì giới gà, chó là tương lai kết quả ấy sẽ ra sao rồi cho rằng tu giới gà, chó mà nếu tâm tu gà, chó thì sau khi chết đi cũng sinh làm gà, chó. (1) vì quả báo luân hồi không chấp nhận có sự thưởng, phạt của đệ tam nhân mà chỉ thích ứng với tính cách tự kỷ do chính mình tạo tác, cho nên người tu làm gà sẽ là gà, mang tâm quỷ, sẽ là quỷ, giữ tâm trời sẽ sinh cõi trời, đó có thể bảo là lẻ tự nhiên. Do vậy, thuyết nhân quả bảo người làm thện hướng quả thiện, làm ác chịu quả ác cũng có thể cho là có căn cứ tâm lý rất xác đáng. Sự tu dưỡng và giáo dục của người ta tuy lấy một thời đại làm hạn nhưng chẳng qua cũng chỉ thích dụng cái lý pháp nhân quả đó mà thôi.

Loại thứ hai là nhân quả khác loại, đứng trên lập trường luận lý để nhận thức quan hệ nhân quả giữa những hiện tượng có tính chất khác nhau, tức là cái quy luật không làm thiện mà được hưởng hạnh phúc, không làm ác mà phải chịu họa hoạn. Về điểm này, thiện, ác chỉ có nghĩa luân lý, còn họa, phúc không hẳn có ý nghĩa luân lý, mà chỉ có nghĩa hợp ý hay không hợp ý, bởi thế không thể coi tính chất nhân quả là giống nhau. Trong khi thuyết minh về những hiện tượng nhân sinh, đức Phật thường không bỏ qua loại quan hệ này. Hãy lấy một thí dụ: đời nay chết yểu là đời trước sát sinh nhiều, còn đời này sống lâu là do đời trước có lòng thương xót và tha sống cho những sinh mệnh khác; đời này đau khổ nhiều là do đời trước làm khổ não chúng sinh, trái lại đời này mạnh khỏe, không bệnh tật là do đời trước có từ tâm vỗ về những người khác. Lại như kiếp này tướng mạo xấu xí là do kiếp trước hay giận dữ cáu kỉnh, trái lại, kiếp này đẹp đẽ là do kiếp trước nhu mì hiền hậu; cho đến kiếp này nghèo cùng khổ sở là do kiếp trước không làm việc phúc thiện, trái lại, kiếp này giàu có là do kiếp trước hay bố thí giứp đỡ kẻ khốn cùng v.v… Trong những trường hợp trên đây, cái gọi là sát sinh với chết yểu, vỗ về nuôi nấng với sống lâu, ít ra, về phương diện luân lý cũng là những khái niệm bất đồng, nhưng cách thuyết minh trên chính là để cố kết mối quan hệ nhân quả trong đó. Bởi thế, sự thuyết minh ấy không phải chỉ để khuyên người đời bỏ ác làm thiện, để tăng tiến đạo đức mà chính là môn giáo lý cực trọng yếu để giải thích những hiện tượng bất đồng của nhân sinh.

Như vậy là Phật đã y theo nghiệp để thuyết minh về hai lớp quan hệ nhân quả mà trong đó, dĩ nhiên, loại nhân quả cùng loại dễ hiểu hơn, vì, như đã nói ở trên, nó có căn cứ tâm lý xây dựng trên tính sáng tạo của ý chí. Nhưng loại sau, tức là nhân quả khác loại, thì khó hiểu hơn vì nó không phải là vật do tính sáng tạo trực tiếp của ý chí đưa đến; nếu bảo vì kiếp trước sát sinh mà kiếp này, theo cái tập quán đó, sinh làm người tàn ác hiếu sát thì còn có căn cứ, dễ hiểu. Chứ đằng này lại lấy sự chết yểu thay cho tàn ác hiếu sát thì căn cứ ấy ở đâu? Cũng thế, bảo vì kiếp trước làm khổ não chúng sinh nên kiếp này sinh ra phải đau ốm, kiếp trước vì thương xót và nuôi dưỡng chúng sinh nên kiếp này sinh ra làm phúc thần thì còn dể hiểu, nhưng nếu bảo vì não ác mà đau ốm, vì nuôi nấng mà được khỏe mạnh thì lấy gì để minh chứng cái thỏa-đáng-tính của nó? Muốn trực tiếp căn cứ vào tính cách sáng tạo của tự kỷ mà giải thích nó như loại nhân quả cùng loại là một việc vô cùng khó khăn. Huống chi, về điểm này, sự thật trước mặt là luật pháp quốc gia có điều thưởng thiện phạt ác, lấy việc kết hợp thiện, ác, họa, phúc làm lý bất di bất dịch, xem thế thì biện minh về nhân quả cực dễ dãi. Nhưng, nên biết luật pháp quốc gia là quy định hậu thiên, còn nhân quả là lý pháp tiên thiên, nếu không cho đó là một sức bất khả tư nghị mà đi tìm cầu những lý do của cái tiên thiên vốn vĩ như thế thì vấn đề này nên phải biện minh làm sao. Xưa này, nhiều học giả Phật giáo chủ trương nhân quả là chân lý cũng đều bỏ qua điểm này. Họ chỉ thuyết minh ý nghĩa đạo đức của ác nhân, thiện nhân, rồi hỗn hợp thiện ác và quả báo của thiện ác là vận mệnh xấu hay tốt mà cho như nhân quả đồng loại vì ngừng lại ở đó. Nhưng, chúng ta đừng quên rằng cái điểm khó khăn nhất của nhân-quả-quan của Phật giáo chính là điểm này.

Nhưng mà, muốn giữ được cái nguyên lý và sự điều hòa của các luận trên đây, cái quan hệ và nhân quả khác loại này có đủ là lý luận thuyết minh không? Hay, Phật có bảo trong quan hệ dị loại ấy có đủ lý pháp tự nhiên mà chung qui ứng dụng nó như một loại nhân quả đồng loại để làm cho thiện, ác, họa, phúc cùng nhất trí, dùng như thế để thỏa mãn yêu cầu của người ta chăng? Vấn đề này có lẻ cũng cần phải tách rời đạo đức để tảo luận cũng nên. Theo chỗ tôi nhận xét thì nó cũng có thể được thuyết minh theo tính chất của nghiệp luận ở trên. Tức là, nó cũng có chỗ duy trì được sự điều hòa. Ta hãy thử bàn về điểm này.

Nếu chỉ nhìn ở bề ngoài thì thấy hoạt động ý chí (sancetanika kamma) của người ta đơn giản, nhưng thoạt thì nó đã được thành lập trên nền tảng và quá trình hết sức phức tạp. Bởi thế, khi một hoạt động nào trở về với chính nó thì cái ấn tượng phản ứng của nó cũng quyết không phải là vật đơn thuần; nó sẽ lấy cái tính cách ấn tượng của nó làm cơ sở để, sau khi hoạt động, tác thành thế giới của chính nó, và kết quả của nó không phải chỉ đồng nhất mà có đủ mọi phương diện, điều này tưởng không cần nói ai cũng hiểu. Và nữa, trong một đời người cũng tạo thành vô số nghiệp, rồi cùng kết hợp với những cái đã tạo ở kiếp trước, lấy đấy làm cơ sở để tạo thành vận mệnh của chính mình, thì quả báo sẽ có ý nghĩa cực phức tạp, ta có thể tưởng tượng cũng thấy được. Tuy nhiên, đứng trên lập trường ngày nay mà nói, ta có thể chia thành hai phương diện để khảo sát, tức là, phương diện biểu hiện năng động và phương diện hiểu hiện phản động. Nói cách khác, nghiệp, một mặt tuy tích cực hiển hiện những quả tương tự như chính nó, nhưng, đồng thời, mặt khác, lại trình hiện quả thưởng, phạt. Vì, tuy cùng một nghiệp nhưng khi chỉ khảo sát nó theo sự thật tâm lý và khi cho nó một giá trị luân lý, thì ý nghĩa của nó có khác nhau. Vả lại, cả hai, nếu khảo sát từ những phương diện khác nhau của cùng một nghiệp thì ấn tượng của nó cũng có hai ý nghĩa. Bởi thế, sau khi tìm cầu cơ sở cho hoạt động sáng tạo mà hiển hiện thành hai phương diện thì cũng là lẽ tự nhiên. Như thế, đứng về phương diện sự thật tâm lý mà nói thì nó là nhân quả đồng loại, còn đứng về phương diện giá trị luân lý mà nói thì nó là nhân quả dị loại, phụ thuộc vào sự thưởng phạt. Nếu thuyết minh theo tiền lệ thì như người có tâm từ thiện làm việc phú, kết quả, chính cái tính cách đó đã nhu hòa và người ấy trở thành người từ thiện, giàu lòng thương yêu; và tiến lên một bậc nữa mà nói, nếu tái sinh ở kiếp sau cũng sẽ là vị hóa thân Bồ-Tát có lòng thương người tuyệt đối. Ðây tức là sự hiển hiện về phương diện năng động, thuộc nhân quả đồng loại vậy. Ðồng thời; dù cho tâm từ thiện ấy phát xuất từ động cơ thuần túy chân chính, không mang một sự báo đáp nào nhưng đã có của và người thì tự nó cũng đã có cái ấn tượng thực hành ý chí đó, nó sẽ trở thành tính cách, và khi tạo thành thế giới của chính mình thì thế giới ấy cũng sẽ trình hiện một cách sung thực, tức chính mình sẽ sinh vào cảnh ngộ giàu sang. Vì, như đã nói ở trên, và cũng sẽ được trình bày ở sau, thế giới của chúng ta rốt cục cũng chỉ là vật do tính cách của chúng ta tạo thành; đó là ý kiến đích thực của Phật. Cũng thế, kiếp trước làm khổ người, kiếp này hay kiếp sau càng lấy tâm hung bạo làm yếu tố, tức, đồng thời, ở phương khác hiện ra thế giới phiền não là cảnh địa của chính mình, cho đến tự thân đau ốm hay chết yểu, đó tức là sự hiển hiện phản động của nghiệp, tuy là nhân quả dị loại nhưng thật thì cũng giống như nhân quả đồng loại, rốt cục không ngoài cái tính cách của chính mình do chính mình tạo tác. Duy có điểm sai khác là nhân quả đồng loại là nhân quả truy theo sự thực tâm lý, còn nhân quả dị loại là nhân quả truy theo cái giá trị bao hàm trong sự thực tâm lý. Lại như hai phương diện của nghiệp không phải lúc nào cũng theo nhau để cùng một lúc thực hiện thành quả, mà có khi hiển hiện là khác thời, dó đó mà thế giới có nhiều phương trạng khác nhau, chẳng hạn như những người hiền lành phúc hậu thì cứ gặp tai nạn, nghèo khổ, còn những kẻ hung ác thì lại được giàu có sung sướng. Những hiện tượng ấy chính là hai phương diện kể trên biểu hiện về dị thời vậy.

Nếu sự giải thích trên đây quả thực đúng với chân ý của Phật thì, có thể nói, vấn đề thiện nhân, thiện ác, ác nhân, ác quả, dù cho phương pháp biểu hiện có hơi lờ mờ, cũng chỉ nói cùng một nghiệp nhưng có hai phương diện tác dụng mà thôi. Cho nên, theo giải thích phân tích trên đây, mặc dầu dị loại nhân quả trong nhân-quả-luận tuy có khó hiểu nhưng hiển nhiên vẫn cũng có căn cứ lý luận, điều đó rất rõ ràng. Vả lại, sự giải thích ấy không phải là ý kiến của riêng tôi, mà, về sau, phải Duy Thức đã chia chủng tử (ấn tượng của nghiệp) thành danh ngôn chủng tử (sự thực) và nghiệp chủng tử (giá trị); nghĩa là, danh ngôn chủng tử phát hiện thành thế giới sự thực, còn nghiệp chủng tử phát hiện thành thế giới vận mệnh, lý do thật đã rõ ràng.

Lại nữa, trong hai phương diện nhân quả kể trên nếu đứng trên lập trường lý luận mà nói, cái gọi là nhân quả năng động tuy cũng có nhiều phương diện sở động, nhưng cũng có nhiều tính xác thực; song, đây cũng do nỗ lực hậu thiên, tức là cũng có thể được biến đổi đến một trình độ nào đó: dĩ nhiên đức Phật cũng đã lưu ý đến điểm này. Chẳng hạn do nghiệp kiếp trước mà tư chất ngu độn, nhưng nhờ kiếp này cố gắng mà bồi dưỡng được tính cách minh mẫn, như vậy là đã điều hòa được. Cũng thế, tuy tư chất minh mẫn, nhưng vì lười biếng nên có thể mờ mất bản chất và trở thành ngu độn. Bởi thế, đức Phật tuy thừa nhận năng lực của tiền nghiệp rất mạnh, nhưng cũng tưởng lệ sự tu dưỡng hậu thiên: đó là điểm khác hẳn với túc-mệnh-luận của phái Ma-ha-lê-cù-xá (Mkkhali Gasele). Và cái sứ mệnh duy nhất của Phật là làm cho con người chuyển biến được cái phương diện túc nghiệp này để trở nên sáng suốt, Phật sở dĩ là Phật chính là ở điểm đó. Vì phương diện năng động của nghiệp vốn do ý thức dưỡng thành, cho nên căn cứ theo hoạt động ý thức hậu thiên cũng có thể được điều hòa chuyển biến. Trái lại, về phương diện phản động, tức về phương diện vận mệnh,  thì Phật cũng cho rằng quy luật của nó cực nghiêm ngặt, không thừa nhận có thể được biến đổi.

 "Tỷ Khưu, ta quyết không bao giờ nói rằng quả báo của cố tác nghiệp tiêu diệt, không được lãnh chịu. Quả báo ấy hoặc đời này hay đời sau nhất định phải hứng chịu” (1)
"Những kẻ tạo nghiệp ác, dù có lên không, xuống biển hay vào hang núi cũng không nơi nào có thể trốn thoát" (2)

(1) A.V.p.297; Trung 3, Tư Kinh, p, 13
(2) Dhammapala

Trên đây là những câu Phật thường nói. Duy về nhân quả dị loại thì vì nghiệp ở phương diện này vốn chỉ do vô ý thức dưỡg thành, nên không thể dựa vào nỗ lực ý thức để ngăn chặn không cho quả của nó phát sinh được. Cho nên, đối với những tính xấu tâm lý, dù xâu xa đến như thế nào, đức Phật đều muốn chinh phục để đạt đến địa vị cao cả. Còn về vận mệnh may rủi thì đó là pháp tắc tự nhiên, cho dù Phật cũng không thể tránh khỏi, chính đức Phật cũng thường giảng dạy như thế.

"Hết thảy cái có sinh đều có chết, thọ mệnh cuối cùng cũng phải hết.
"Y vào nghiệp mà chịu duyên báo, thiện, ác đều có quả của nó.
"Tu phúc được sinh lên cõi trời, tạo ác thì phải vào địa ngục.
"Tu được thì dứt được sống, chết, mà nhập niết-bàn vĩnh viễn.
"Không trên không, không dưới biển, không trong rừng núi, không một chỗ nào trốn được cái chết.
"Ngay đến chư Phật, Bồ Tát, Duyên giác và Thanh Văn còn phải bỏ cái thân vô thường, huống nữa là phàm phu" (1)

(1) Tham chiết Tạp, 3, cáp bản, trang 891; Ngũ-Phần-Luật, 21, tờ 2, 28a; Dh. P. 127; Suttanipata 126

Đó là nghiệp báo sinh tử, không một ai có thể tránh khỏi. Nhiệm vụ của Phật chẳng qua chỉ là khiến người ta nhận chân điều đó và dạy cho phương pháp tuyệt đối thoát ly mà thôi.

6- CÁC LOẠI HỮU TÌNH

Theo nguyên tắc, để thích ứng với các loại nghiệp, hữu tình cũng có nhiều loại. Ðúng như Phật đã nói, tuy có vô số chúng sinh, nhưng không chúng nào giống nhau là vì có những nghiệp khác nhau. Song, nếu chỉ nói là vô số thì co chỗ ba tiện cho việc thuyết minh, bởi thế, Phật cũng theo tập quán đương thời, coi hữu tình cũng như một loại tồn tại thần thoại và đại khái chia thành năm hoặc sáu loại: tức là năm ngã (pancagatiyac – ngũ thú) hay sáu ngã (chagatiga - lục thú) vậy. Năm ngã là: địa ngục (niraya), súc sinh (tiracchanayoni – bàng sinh), ngã quỷ (visaya), nhân sinh (manuosa) và thiên thượng (devalaka). Ðó là cách phân loại đầu tiên. Sau đến Ðộc-tử-bộ-bắc-đạo-phái thêm A-tu-la (asura) vào hàng thứ tư thì thành ra sáu quả (1) Trung Quốc và Nhật Bản thường gọi là sáu quả luân hồi chính đã phát xuất từ đó. Sự thuyết minh tường tận về thuyết sáu ngã đều được chép trong Tăng-Nhất-Bộ, kể cả Hán dịch và Ba-li, và trong Trường A-Hàm bản Hán dịch phần thứ tư (Thế-Kỳ-Kinh) v.v… Nhưng khi bàn về A-tỳ-đạt-ma sẽ lại nói rõ hơn, ở đây chỉ lược thuật thế thôi. Tóm lại, sự phân loại hữu tình trên đây, trừ nhân loại và súc sinh ra, còn tất cả đều là sự tồn tại thần thoại. Nhận xét theo tín ngưỡng nhất ban của đương thời thì cho tất cả đều là sự tồn tại sinh tồn và Phật cũng thừa nhận mà coi đó là một hiện tượng của thế giới luân hồi.

Cách phân loại năm ngã trong sáu ngã kể trên, theo một ý nghĩa nào đó, cách phân loại thú vị nhất là về Thiên bộ. Ðức Phật đã lấy nó phối hợp với ba cõi mà thành hai mươi sáu loại, và trừ một bộ phận nhỏ, còn tất cả các thần khác cho dù trong giới tín ngưỡng Bà-La-Môn cũng khó mà biết được. Vậy, đức Phật đã dựa vào tài liệu nào để sắp đặt và phối hợp Thiên bộ như thế? Ðây tuy không phải là vấn đề bản chất của Phật giáo, nhưng, nếu muốn nhìn qua tình hình của tôn-giáo-giới đương thời để hiểu rõ nguồn gốc Phật giáo, thì có thể nói nó cũng là một vấn đề rất cần được nghiên cứu. Vì ở đây không đủ thì giờ nên không thể chép đầy đủ tên các cõi trời, mà chỉ đặt thành vấn đề một cách sơ lược như thế thôi, mong quý vị nào có chí hãy nghiên cứu nó một cách sâu xa hơn.

Lại trong thuyết ngũ đạo cho đến thuyết lục đạo đều không đề cập đến thực vật, nếu nói theo nguyên tắc và so với phái Số-Luận, thì đây là một khuyết điểm của Phật giáo; nhưng, nếu đứng trên lập trường thực tiễn tất yếu mà nói thì đó chẳng qua chỉ vì muốn cho tiện lợi mà thôi. Tại sao vậy? Vì, như sẽ trình bày sau, đức Phật đặt giới bất-sát-sinh lên hàng đầu, thông cả tại gia và xuất gia, nếu nhiếp cả thực vật vào lục đạo thì, trên lý luận, đại khái người ta không thể sống được, bởi vì ăn cây rau cũng phạm giới sát thì còn sinh hoạt bằng cách nào. Nhưng, trong luật cũng có dạy dù đối với cây cỏ cũng phải có lòng thương xót, không được dẫm bừa lên, xem thế thì biết dù là những vật thấp kém nhất đức Phật cũng thừa nhận sự sống của chúng.

Chúng sinh trong ngũ đạo hay lục đạo kể trên do các sinh sản khác nhau mà được chia thành bốn loại và gọi là tứ sinh (catassayonvya), tức là thai sinh (jalabvja), noãn sinh (andaya), thấp sinh (sarmsedaya) và hóa sinh (opaptika). Thai sinh thì như người và thú từ thai mẹ sinh ra. Noãn sinh thì như loài chim từ trong trứng nở ra. Thấp sinh thì như muỗi và ve do nơi ẩm ướt sinh ra. Hóa sinh thì như cõi trời hay địa ngục tự nhiện hóa sinh. (1) Áo-Nghĩa-Thư cũng đã nói đến thai sinh (jarayuya), noãn sinh (andaya), thấp sinh (svedaja) và chủng sinh (byaja); xem thế thì tư tưởng tứ sinh của Phật đã bắt nguồn từ đó, (1) duy có điểm khác là đã thay thế chủng sinh bằng hóa sinh, lý do, như vừa nói ở trên, vì Phật giáo không nhiếp thực vật vào luân hồi giới, mà, thích ứng với tư tưởng địa ngục đang thịnh hành thời bấy giờ, cần phải thuyết minh về cách hóa sinh.

(1) Tham chiếu M. 12 Mahasikanada sutta Trung, Xá-Lợi-Phất sở thuyết vol, 1, p. 73
 
Tuy nhiên, cứ theo lời Phật dạy phải mến tiếc cỏ cây và cho việc phá hoại thảo mộc là một tội ác (2) thì biết Phật cũng đã từng để ý về điểm này.

Lại nữa, ngũ đạo và tứ sinh trên được phối hợp với các cõi thì đức Phật lấy đó làm ba cõi, tức cõi dục (kamaloka - dục giới), cõi sắc (rupaloka - sắc giới) và cõi vô sắc (arupaloka – vô sắc giới). Cõi dục là nơi lòng dục thịnh nhất, bao gồm từ địa ngục đến một bộ phận trên cõi trời; tất cả bốn loài (tứ sinh) đều thuộc cõi này. Sắc giới và vô sắc giới toàn là cõi trời và đều thuộc hóa sinh. Cả hai cõi này, năng lực thiền định tuy cực mạnh, nhưng cõi sắc thì vẫn còn hoạt động vật chất (thân thể), cõi vô sắc, mới là nơi dứt mọi hoạt động, chỉ còn tên gọi mà thôi.

(1) Tham chiếu Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 363; ibia, p, 150
(2) Brahmajals sutta II tức D, I, p. 5 Simamapada sutta 45 và D. 164 v.v… nói đến can chủng (mulabija); cán chủng (khendabija), tiết chủng (phala bija) và chủng chủng (bija bija) v.v…

Ở đây có điểm ta cũng cần chú ý là: thuyết tam giới này cũng có dính líu đến Áo-Nghĩa-Thư, tức chia hữu tình thành ba loại là: thô ngã sinh (olarika attapa-tilabba), ý thành ngã sinh (samamaya attapatilabha); và tưởng sở thanh ngã sinh (samamaya attapatilabha). Từ Bá-tra-bà-lâu kinh (Potthapada) trong Trường Bộ đến các kinh khác, người ta đều thấy cách phân loại trên đây. Theo sự giải thích của Phật-Âm (Buddhaghosa) thì thô ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi dục mạnh về yếu tố nhục thể, ý thành ngã sinh chỉ cho thân ở cõi sắc có đầy đủ các căn; sau hết, tưởng sở thành ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi vô sắc, hoàn toàn thuộc hoạt động của thức. Cứ theo chính văn trong các kinh điển mà khảo sát thì đây cũng là sự giải thích rất đúng. Song, điều nên nhớ ở đây là thuyết ngũ tạng trong Khang-đức-lợi-dã-áo-nghĩa-thư (Taattirvya up.) cho tổ chức của hữu tình là lấy chân ngã làm trung tâm rồi tổ chức thành năm lớp mà có. Trước hết từ bên ngoài là thực vị sở thành ngã (amrarasamayatman), ý sở thành ngã (manamayatman), thức sở thành ngã (vijnamayatman), hoan hỷ sở thành ngã (ananda-mnayatman) rồi dần dần đi đến chỗ nhỏ nhiệm mà gần như chân tướng của nó, (1) Bây giờ hãy so sánh thuyết này với tam ngũ sinh của Phật thì hiển nhiên cái mà trong kinh gọi là thô ngã sinh chính là tương đương với cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là thực vị ngã vậy. Còn ý thành ngã sinh và tưởng sở thành ngã sinh thì cũng tương đương như ý sở thành ngã và thức sở thành ngã trong Áo-Nghĩa-Thư vậy. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 313 – 314
  
Do đó, ta thấy giữa hai thuyết đã có ít nhiều quan hệ lịch sử. Không những thế, Phật Âm lấy đó phân phối với ba cõi để thuyết minh đã hẳn rồi, nhưng, Hữu Bộ, vì cho thô ngã sinh là nhục thể, nên đã lấy ý sở thành làm thân trung hữu, tức có nghĩa là thâu nhỏ nhiệm, và lấy kinh Trung Hữu tồn tại để minh chứng. Nếu sự giải thích này quả thật phù hợp với ý kinh thì thuyết tam thân trên đây cũng lại gần giống như thuyết của Áo-Nghĩa-Thư. Nhưng, nói một cách rốt ráo thì giải thích của Phật Âm vẫn gần với ý kinh hơn. Ở đây, vì bàn đến sự khu biệt các loài sinh mà tôi bỗng nhớ đến tài liệu Áo-Nghĩa-Thư và chỉ giới thiệu qua thế thôi.

Thế là đức Phật đã đứng về nhiều phương diện để chỉ bày sự khác biệt của hữu tình như đã được trình bày ở trên. Song, nếu đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói thì tất nhiên chẳng cần số mục phân loại nào cả. Phật cho tất cả sự sai biệt giữa chúng sinh chỉ là do nghiệp mà có; nói về bản chất thì tất cả đều giống nhau, kẻ cao thượng có thể trở thành đê tiện, và kẻ đê tiện cũng có thể trở thành người cao thượng. Sở dĩ chia ra loại mục là muốn theo hữu tình quan nhất ban của thời bấy giờ cho tiện lợi mà thôi.

Trở lên chúng tôi đã giữ một thái độ cực kỳ tự do và luận nạn để trình bày về ý nghĩa nội bộ của thuyết nghiệp trong Phật giáo. Sau đây, để bổ sung thêm, chúng tôi sẽ nói qua về giá trị của nghiệp, bở vì có một phái học giả - trong đó cũng có cả những giáo đồ Phật giáo nữa – cho rằng thuyết nghiệp là một thuyết rất cũ kỹ, không còn hợp thời, và cũng hết sức sống. Do đó, đối với giá trị đích thực của nghiệp có nhiều người chưa lý giải được. 

Trước hết hãy khảo sát về mặt sinh-vật-học. Die ta cùng của nghiệp với thuyết di truyền có thể có chỗ tương thông. Các học giả Tây phương cũng đã nói thế. Khí chất cũng như khuynh hướng của người ta ở đời này là do các kinh nghiệm ở đời trước, cho dù có khác nhau ở điểm một phần do tổ tiên, một phần do chính mình thì nó vẫn có chỗ tương tự. Huống chi, kết quả của thuyết nghiệp thừa nhận tất cả đều là quan hệ luân hồi, như vậy cũng có chỗ tương thông với tư tưởng tiến hóa (bao gồm cả thoái hóa nữa). Cho nên, đứng trên lập trường sinh-vật-học mà nói thì ý nghĩa của thuyết nghiệp cũng có điểm rất hứng thú; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Tuy nhiên, ta nên thận trọng khi coi ngang hàng sự khảo sát về tiến hóa luận với thuyết nghiệp của đức Phật. Tóm lại, so với tư tưởng cho loài người và các động vật khác là sự tồn tại đặc thù hoàn toàn khác nhau rồi giải thích sự sai dị về khí chất của người ta là năng lực siêu tự nhiên thì thuyết nghiệp lực có thể có điểm phù hợp với kiến giải của học thuật hiện đại. Ðiều này ai cũng phải thừa nhận.

Lại đứng trên lập trường tâm lý học mà khảo sát thì, như đã nói ở trên, Phật giáo cho nghiệp là ý chí tích tụ kinh nghiệm trở thành tính cách vô ý thức thì điều này tâm lý học biện nay cũng thừa nhận. Rồi Phật giáo cho tính cách vô ý thức này là căn để của ý thức thì cũng lại tương hợp với thuyết vô ý thức (Unbewsustainstheorie). Về tất cả phương diện đó đều có điểm phù hợp với sự khảo sát về tâm lý học. Do đó, trong số các Phật tử Tây phương, đã nhiều người nhờ ở hứng thú tâm lý học mà bắt đầu nghiên cứu Phật giáo. Lại cũng có nhiều người do sự hiểu biết tâm lý học mà thấy thuyết nghiệp có một hứng thú rất lớn. Như vậy, nếu đem ứng dụng vào giáo dục thì, như đã trình bày ở trên, tất cả mục đích giáo dục của nó, nói theo thuật ngữ Phật giáo, đều có thể bảo là tích tụ thiện nghiệp. Tại sao? Vì, mục đích giáo dục – dù là đạo đức hay kỹ thuật - đều nhằm vào sự huấn luyện lành mạnh để dưỡng thành tính cách vô ý thức. Ðến như Phật giáo thì không những chỉ lấy đó thực hành mà còn cho ý chí tự nó là nghiệp nữa, cho nên, nếu ứng dụng thuyết này thì sự tu dưỡng nội bộ còn có một ý nghĩa phi thường trọng đại. Nói khác đi, nếu xa lìa những sự tu dưỡng bên trong thì tất cả giáo dục đều không thể được thành lập. Biết được điều đó thì ta sẽ thất được cái hiệu quả của nền giáo dục nghiệp luận này.

Thuyết nghiệp tuy có những hương diện như thế, nhưng, khảo sát về giá trị của nó thì ý nghĩa trọng yếu nhất có thể bảo nó là thuyết luân lý, tức là lý luận và giả định về sự nhất trí giữa thiện, ác, họa, phúc. Bây giờ chúng tôi đứng vè phương diện này để so sánh nó với các thuyết của nhiều người từ trước và đưa ra những đặc trường của thuyết nghiệp.

Sự nhất trí giữa thiện, ác và họa, phúc là một điều rất khó chứng minh, nhưng, như Khang Ðức đã nói, nó lại là một yêu cầu mà người ta không thể làm ngơ. Sự thưởng, phạt và những định chế trật tự trong xã hội nhân loại thật đã bắt nguồn từ đó. Tuy nhiên, trên thực tế, yêu cầu này luôn luôn trở thành tương phản: những người hiền lương hay gặp tai họa, những kẻ gian ác thường lại được sung sướng, vẻ vang: đó là hiện tượng bất tuyệt từ xưa đến nay. Ðiều đó có nghĩa là có đạo trời hay không? Vấn đề này, từ xưa, người ta đã đưa nhiều thuyết để muốn điều hòa những nỗi bất bình khiến cho yêu cầu của người ta được thỏa mãn. Nói một cách khái quát, ta có thể đúc kết thành những điểm sau đây:

Thứ nhất, hy vọng ở sự cải thiện tổ chức xã-hội-Xã hội nguyên là cơ quan có đầy đủ trách nhiệm về yêu cầu này, nhưng vì tổ chức của nó không được hoàn toàn nên chưa thể thực hiện được yêu cầu đó một cách triệt để, người ta trông đợi trong tương lai sự tổ chức xã hội được cải thiện thì mới dần dần thực hiện được sự nhất trí; cho nên, ngoài sự tiến bộ cải thiện của xã hội ra không còn phương pháp nào để thỏa mãn đòi hỏi này. Theo tôi thì lập luận ấy đại khái cũng có lý do xác đáng và xã hội có lấy đó làm lý tưởng để mưu tiến bộ thì mới có thể hoàn thành được nhiệm vụ của nó. Tuy nhiên, trên thực tế, con đường đi đến đó còn xa, mà con người, thay vì chờ đợi và hứa hẹn ở tương lai, lại lấy yêu cầu đó làm vấn đề trước mắt. Ðối với những kinh nghiệm hiện tiền, nếu người ta cho là những sự tượng bất hợp lý, muốn tìm một giải đáp thỏa đáng và một phương pháp an tâm, thì giải đáp ấy có thể nói là giải đáp thích đáng nhất cho vấn đề này.

Thứ hai là thuyết dựa vào sự thưởng phạt của chính lương tâm mình-tức là những người trung nghĩa, thiện lương hay làm việc phúc mà không may có gặp tai họa đi nữa thì trong lòng cũng vui vẻ, thỏa mãn, trái lại dù bề ngoài có thành công đi nữa mà lương tâm thường ray rức bất an: đó là thiện, ác, họa, phúc không nhất trí. Thuyết này chủ yếu lấy lương tâm làm cơ sở để luận về các chủ trương của các nhà luân lý, theo tôi, dĩ nhiên có một giá trị trọng đại; duy có điều là tính cảm thụ của lương tâm người ta không phải ai cũng giống ai. Nếu theo thuyết này thì người nào lương tâm trì trộn thì hạnh phúc cũng trì trộn như thế, đây có thể bảo là một điều bất hạnh. Tại sao? Vì lẽ, nếu chỉ dựa vào sự thưởng phạt trong lương tâm thì lương tâm càng trì trộn bao nhiêu, cái trình độ của sự thưởng phạt cũng sẽ càng nhẹ nhàng bấy nhiêu.

Thứ ba là thuyết mong ở tính thỏa đáng của con cháu - tức là theo tư tưởng Nho Giáo "tích thiện chi gia, tất hữu dư khánh; tích bất thiện chi gia, tất hữu dư ương" – làm lành, gặp lành, làm ác gặp họa. Tóm lại, nếu chính mình không thể thực hiện được yêu cầu ấy thì hy vọng con cháu sẽ có thể tiếp tục thực hiện. Theo tôi thấy thì thuyết này cũng có lý, vì con cháu nói dõi mình, vả lại, nói theo thuyết di truyền, nếu thân tâm của ông cha vẫn có thể truyền đến con cháu thì sự thưởng, phạt của họ cũng có thể liên lụy đến con cháu họ. Nhưng khuyết điểm của thuyết này là ở chỗ không quyết định được rằng quả thật có cái xác-thực-tính phổ biến ấy không? Nhất là đối với những người không có con cháu hay những người có con cháu mà không đoái hoài đến, có cũng như không, thì vấn đề đó sẽ ra sao? Nếu gặp những trường hợp như thế thì thật khó mà đưa ra được một giải thích thỏa đáng. Ðó là điều đáng tiếc.

Thứ tư, là thuyết căn cứ vào tư tưởng kể trên để kháng trương thêm đến thân thích và xã hội nhất ban. Một phái Vedanta của Ấn Ðộ bảo rằng khi một người sắp lâm chung thì họ hàng của người ấy sẽ phải chịu trách nhiệm về những nghiệp thiện, ác của người ấy. Trong số các học giả cận đại cũng có người (như ông Paul Corus của Hoa-Kỳ chẳng hạn) cho rằng những nghiệp thiện, ác của người ta, nặng hay nhẹ, đều lưu lại xã hội mà thể hiện kết quả của chúng, tức là, một mặt chủ trương nghiệp lực bất diệt, đồng thời, mặt khác, lại muốn tìm cầu cái thỏa-đáng-tính của nó ở xã hội. Xét về lý do của thuyết này thì cũng giống như các thuyết thứ nhất và thứ ba nói trên, cho nên, có thể bảo nó không hoàn toàn.

Như vậy, nhận xét các đáp án kể trên, tuy giải đáp nào cũng có lý do của nó, nhưng tất cả đều không được triệt để, vì, chỉ căn cứ vào hiện tại mà tìm cầu thỏa-đáng-tính thì không thể đạt đến một giải quyết tối chung. Vả lại, vì chủ trương quá độ đến nỗi đi đến chỗ cực đoan, tức là thuyết ngẫu nhiên, cho may, rủi đều là những hiện tượng tình cờ và thiện, ác, may, rủi, cùng kết hợp là một quan niệm sai lầm căn bản. Trong các thuyết xưa, nay, những luận thuyết tỷ khuynh thì tất khinh thường đạo đức, còn các luận thuyết hữu khuynh thì muốn tôn sùng quyền uy đạo đức, siệu việt công lợi. Tóm lại, cả hai đều chủ trương vứt bỏ yêu cầu thiện, ác, họa, phúc nhất trí, và đó là điểm tương đồng giữa hai khuynh hướng. Nhưng cả hai khuynh hướng này đều không thể đạt được một sự thỏa mãn tối hậu, cho nên sẽ phải dựa vào ý thức tương lai đề quyết định sự thưởng, phạt.

Thứ năm, là thuyết dựa vào sự phán xét của ý trời trong tương lai. Theo thuyết này họa, phúc, thiện, ác ở hiện tại tuy không nhất trí, nhưng sau khi chết, thần minh hoặc trời sẽ phán xét, thiện thì thưởng, ác thì trừng, không hề thiên vị, do đó, yêu cầu này có thể được thỏa mãn. Trong các tín ngưỡng hữu thần tại Ấn-Ðộ cũng có phái chủ trương như thế, và tư tưởng về sự phán xét của Diệm-ma-vương (Yamaraja) rất thông tục cũng thuộc chủ trương này. Lại như tư tưởng về sự phán xét trong ngày tận thế của cơ-đốc-giáo chính cũng phát xuất từ đó, nhất là chủ trương linh hồn bất diệt và thần linh tồn tại của Khang-Ðức cũng hoàn toàn muốn làm thỏa mãn yêu cầu ấy. Nhưng, điểm lờ mờ thứ nhất của thuyết này là: nếu có một vị thần toàn trí toàn năng thì tại sao lại phải đợi đến tương lai mới phán xét? Ý chí của một người tự do hành sử, nếu có điều lầm lỗi thì sao không trừng phạt ngay và nếu họ hành động thiện lương thì tại sao không tưởng thưởng ngay? Ðiểm thứ hai, các phái hữu thần, nhất là Cơ-đốc-giáo, cho rằng những kẻ chính nhân quân tử mà phải gặp vào cảnh khốn cùng là do nơi ý thần muốn thử thách thế thôi, cuối cùng rồi sẽ được phán xét một cách rất công bằng chính trực. Nếu vậy thì có thể bảo những kẻ bất lương mà được vinh hiển cũng là do thần thử thách! Như thế thì sự phán xét trong tương lai của thần ý hẳn là không được công bằng: đó là một sự thật khó có thể phủ nhận. Nhiều người không thỏa mãn với những khuyết điểm ấy đã bài bác thuyết phán xét trong ngày tận thế của tín đồ Cơ-đốc-giáo mà chủ trương một chủ nghĩa tương tự như tư tưởng Ấn-Ðộ, nhất là vị-lai-quan của Phật giáo, đó là tâm linh chủ nghĩa (Spiritualism) rất thịnh hành. Theo họ nói thì linh hồn thích ứng với nghiệp kiếp trước đến thẳng một cảnh địa tương đương (hoặc là ba ngày sau khi chết), dưới đến dịa ngục, trên đến thần vị có nhiều giai đoạn, hệt như lục đạo và thập-giới-quan của Phật giáo. Duy có điểm khác nhau là họ cho sau khi đã hoàn tất những tội báo ấy thì lập tức linh hồn sẽ lần lượt tiến lên các địa vị cao. Ðặc biệt một điều làm người ta cảm thấy rất hứng thú là: nhà tâm-linh-học trứ danh người Anh, mục sư Owen đã kể lại trong tờ Weekly Despatch số mùa xuân, năm Ðại Chính thứ chín, câu truyện một người chết báo tin về. Theo câu truyện này thì một người nọ, sau khi chết vì sơ thần linh trừng phạt những tội trạng của mình nên trong lòng luôn luôn thấy lo sợ bất an. Ðúng lúc đó có một vị thiên sứ đến bảo rằng: “Tội của nhà ngươi là do chính nhà ngươi kết liễu lấy chứ không phải do thần linh nào phán xét cả". (Weekly Despatch, 15-2-1920). Như vậy thì thuyết phán xét ở ngày tận thế và thuyết thần ý tài phán đã bắt đầu lung lay giữa các mục sư mà tiến gần đến một loại tư tưởng như thuyết nghiệp của Phật giáo vậy. Những phái hữu thần tại Ấn-Ðộ tuy chủ trương thần linh phán xét, song cũng thừa nhận nghiệp của cá nhân, nghĩa là thân cũng y theo nghiệp mà phân xử để định tội trạng, quy trách nhiệm cho cá nhân. Như vậy thì không cần có thần cũng có thể y theo nghiệp mà tự xử theo luật tự nhiên vậy. Nếu cứ miễn cưỡng lấy thân ý thêm thắt vào để cố duy trì thuyết phán xét do thần ý thì điều đó rốt cục cũng chỉ là một lý luận nửa nạc nửa mỡ mà thôi.

Xem thế đủ biết sự phánx ét theo thần ý cũng có nhiều khuyết điểm và người ta không thể nhận nó là giải đáp tối hậu được. Ngoài ra, chỉ có chính mình hoàn thành nghiệp của chính mình và thuyết tam thế nghiệp của Phật giáo là thuyết có thỏa-đáng-tính hơn hết. Tự mình gây nghiệp, tự mình thực hiện để rồi tự nhận lấy quả báo thì tưởng không còn cách phán xét nào công bằng hơn. Vả lại, điều đó không phải chỉ bắt đầu ở kiếp này mà nó nối tiếp từ không biết bao nhiêu kiếp trước, cho nên, sự khốn cùng của người chân chính và sự vinh hiển của kẻ bất lương, nếu cứ nhận xét ở kiếp này thì thấy bất công nhưng nếu quan sát từ những kiếp xa xưa thì điều đó không hề bất công chút nào. Tại sao? Vì theo Phật giáo, như đã được trình bày ở trên, sự tốt, xấu của vận mệnh, và quả đẳng lưu của thiện, ác không hẳn cùng một lúc trình hiện một cánh nhất trí; cái quả thiện tạo nên ở kiếp này chưa hẳn được thụ báo ở kiếp này mà có khi hàng bao nhiêu kiếp sau mới chịu báo, không hề sai một mảy may, và như thế thì quyết không phải luống công vô ích. Cho nên, một khi có được niềm tin vững chắc ấy thì người ta có thể bình thản, an vui với số phận và cố gắng làm các việc phúc thiện. Cũng thế, nếu người ở kiếp này không gây tôi ác mà cứ gặp những tai nạn rủi ro thì sẽ hiểu rằng do kết quả cái nhân mình đã gieo ở các kiếp trước bây giờ mới chịu, và như vậy, tâm họ sẽ trở nên nhẹ nhõm, chấp nhận trách nhiệm của mình và an nhiên tự tại. Nếu người ở kiếp này chẳng có phúc đức gì mà được sung sướng, may mắn thì đó là do phúc đức gây dựng ở kiếp trước đã thành thục và phần phúc đức sẽ giảm thiểu. Phàm những sự sai biệt như vậy đều dự bị trong tương lai để cổ vũ tất cả động cơ làm thiện. Ðứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói Phật giáo cho cai chính nghĩa và đạo đức xây dựng trên lập trường công lợi là tâm còn chỗ sở đắc và cực lực bác bỏ nó, và Phật thường dạy cái thiện cao tột là phải siêu việt hẳn đạo đức còn tâm sở đắc. Tóm lại, đứng trên lập trường họa, phúc, thiện, ác cùng nhất trí mà nói thì không có một thuyết minh náo có tính cách thỏa đáng và đây hy vọng như thuyết nghiệp của Phật giáo, bởi thế, những người Phật tử chân chính đều đã lấy đó làm chỗ an tâm lập mệnh, hăng hái tu đạo, và, trong lịch sử Phật giáo, đây là một sự thật rất rõ ràng. Như sẽ được trình bày trong thiên thứ ba, trong số các đệ tử của Phật cũng có nhiều người là điển hình cụ thể. Tức như trường hợp Nhật Liên chẳng hạn, cũng đã phải chịu biết bao nhiêu sự bách hại, nhưng cũng vui vẻ và thản nhiên nhận lãnh và nỗ lực truyền bá đạo lý Pháp-Hoa và vững tin ở thuyết nghiệp. Bên Âu Châu tuy cũng có nhiều người chê thuyết nghiệp là sự mê tín của Ðộng Phương, nhưng lại tin thuyết phán xét trong ngày tận thế. Những người thiếu trí phán đoán như thế không phải là ít. Nói cho cùng thì thuyết nghiệp tuy khó chứng minh theo khoa học, nhưng trong các thuyết minh về điểm này, nó là một thuyết minh hợp lý nhất; đó là điều ta cần ghi nhận.

-ooOoo-

CHƯƠNG V

1- LỜI TỰA

Trở lên, tôi đã theo nhân duyên luận để nói về bản chất của hữu tình và những hoạt động tâm lý của nó, do chỗ tạo nghiệp mà phải lưu chuyển v.v… Tóm lại, tất cả các vấn đề kể trên, phàm vấn đề nào thuộc về sự-thực-giới, nhất là về hoạt động của sinh mệnh, tôi đã trình bày xong về cách quan sát đại cương của đức Phật. Duy nhận xét từ tổ chức giáo điều của Phật thì tất cả mọi vấn đề ấy đều bao hàm trong thuyết mười hai nhân duyên, tức là mười hai nhân duyên được chia thành từng đoạn một để quan sát. Như tôi đã nói từ đầu, khi biên soạn cuốn sách này, phương pháp của tôi là lấy vấn đề làm trung tâm chứ không phải lấy giáo điều và sự chú giải giáo điều làm chủ yếu, bởi thế, tuy có chia ra từng loại để trình bày như trên, nhưng, dĩ nhiên, trong khi ấy, vẫn luôn luôn nghĩ đến sự tổ chức của thuyết mười hai nhân duyên. Ðến đây, để đúc kết lại, tôi xin trình bày thêm về mười hai nhân duyên, vì, theo truyền thuyết, khi Phật sắp thành đạo, trong lúc tư duy, thường nghĩ về thuyết này. Trong giáo lý Phật giáo, nó đóng vai trò cực trọng yếu, vả lại cũng rất khó hiểu. Không những chỉ đức Phật dùng tổ chức mười hai nhân duyên để giải quyết một cách thống nhất các vấn đề sống, chết, mà ngay các giáo lý trọng yếu của Ðại Thừa sau này cũng lấy nó làm nền tảng để khai triển. Người nghiên cứu Phật giáo cần phải hiểu rõ ý nghĩa tích cực của nó, do đó, tôi lại phải dành riêng một chương này để thảo luận thêm.

Trước hết hãy điểm qua về danh mục như sau:

1- Vô-minh (avijjà). Dựa vào vô minh mà có
2- Hành (sankhara). Y vào hành mà có
3- Thức (vinnara). Y vào thức mà có
4- Danh sắc (namarupa). Dựa vào danh sắc mà có
5- Lục nhập (salayatana) (cũng gọi là lục-xứ). Y vào lục nhập mà có
6- Xúc (phassa). Y vào xúc mà có
7- Thụ (vedana). Dựa vào thụ mà có
8- Ái (tanha). Y vào ái mà có
9- Thủ (upadana). Y vào thủ mà có
10- Hữu (bhava). Y vào hữu mà có
11- Sinh (jati). Ý vào sinh mà có
12- Lão tử (jaramarapa).

Trên đây là hệ đệ của mười hai duyên khởi. Như sẽ được trình bày sau, mười hai chi này không biết đã được cấu thành một cách đầy đủ ngay từ đầu khi Phật mới thành đạo, hay về sau chỉnh lý dần dần mà thành thì điều đó vẫn còn cần phải thảo luận. Tóm lại, về hình thức mười hai chi thì trong các kinh điển từ Luật Bộ Ðại Phẩm (Mahavagga) cho đến Chi Phẩm (Nidama-Samyutta) Ba-Li-Tương-Ứng-Bộ(1) đại khái đều nhất trí. Lại nữa, về danh từ duyên khởi (Paticcasamuppada, skt Pretityasanmutpada) thì, sau này, giữa các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy có nảy sinh nhiểu thuyết khác nhau, nhưng về ý nghĩa của nó cho là "duyên hợp mà sinh"(2), tức là cái pháp tắc quan hệ vật này dựa vào khác mà tồn tại, thì đại khái cũng đều giống nhau. Vì thập-nhị-nhân-duyên-quan là dựa vào điều kiện lão-tử, sinh (dựa vào sinh và tính là duyên thứ 11) mà thuyết minh cái quan hệ y tồn của nó, và chính do đó mà được mệnh danh là duyên khởi.

2- DUYÊN KHỞI QUAN ÐƯƠNG THỜI VỚI THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN QUAN

Nếu đứng về phương diện tự giác của Phật mà nói thì duyên-khởi-quan này là chân lý chưa từng được ai phát kiến, nhưng nhận xét về phương diện lịch sử thì nó cũng tương đồng với các tư tưởng khác.

(1) Smyutta nikaya No XII, Vol, 11, pp, 1-33
(2) Ðại-Tỳ-Bà-Sa-Luận quyển 24; Visuddhimagga chap, XVII

Về bối cảnh tư tưởng, ít ra duyên-khởi-quan này cũng đã dựa vào những tư tưởng khác một cách gián tiếp để làm tài liệu tư khảo, về điểm này, cứ tham chiếu tư-tưởng-giới đương thời thì đủ rõ. Chính ông Warren cũng đã vạch ra điều đó(1). Cho dù bản thân Phật không muốn thế đi nữa, nhưng khi thẩm sát cái pháp tắc duyên khởi thì chung cục không thể không dựa vào nhưng tư tưởng thuộc loại này. Bây giờ ta hãy thử xem duyên-khởi-quan tương tự được các phái ứng dụng khoảng trước và sau thời đại Phật như dưới đây.

Cách nay đã lâu, vào cuối thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, có một bài ca trứ danh (Nasadasija sukta), bài ca tán mỹ về sự sáng tạo đã mô tả rõ quá trình khai triển của vũ trụ. Theo đó thì lúc đầu vũ trụ chỉ là một khối mờ mịt, hỗn độn, trong đo có một hạt giống (abhau-chủng tử), hạt giống ấy nhờ ở sức chín (tapas-thực lực) mà triển khai thành dục, rồi do dục mà triển khai thành hiện thực (manas), đó là sự thành lập của vũ trụ. Như vậy tức là căn cứ vào thứ tự của sự phát triển tâm lý mà quan sát vũ trụ. Cái hệ lệ chủng-tử-dục-thức có khác nào hệ lệ vô minh-hành-thức? 

(1) Buddhism in Translation, p. 113

Do đó, ta có thể thấy đại khái rằng, dù không có quan hệ trực tiếp nhưng ba chi đầu của duyên-khởi-quan Phật giáo cũng có quan hệ gián tiếp với loại chủng tử trên đây. (1)

Trở xuống đến Áo-Nghĩa-Thư, theo đà phát đạt của tư tưởng chủ-ý-luận, tư tưởng cho vô minh (avidya; Pali, avijjà) là nguồn gốc của hiện-thực-giới lúc đó đã rất rõ ràng; và đối với sự quan sát tâm lý, tư tưởng cho ý dục là căn bản của hết thảy mọi hoạt động cũng đã dần dần thành thục. Ðể thích ứng với điểm đó, có rất nhiều phương pháp thuyết minh gần giống như thuyết duyên khởi của Phật giáo. Nhất là trong các tác phẩm như Brhadaranyaka up. 445, có thuyết như sau:

"Con người do dục(hama) mà thành, y vào dục mà có chí hướng (kartu), nhờ vào chí hướng mà có nghiệp (karma) y vào nghiệp mà có quả (phala)".

Ta hãy đối chiếu thuyết trên đây với duyên-khởi-quan xem sao. Cái mà Phật giáo bảo là vô minh thì cũng tương đương như cái mà thuyết này bảo là dục; hành thì giống như chí hướng, rồi những hoạt động tâm lý y vào danh sắc trở xuống thì cũng giống như thuyết trên đây gọi là nghiệp, và sau cùng, sinh, lão tử có khác nào cái mà thuyết này bảo là quả? Danh mục tuy có khác, nhưng cái tinh thần khảo sát thì hẳn là có điểm giống nhau; đó là một sự thật không ai có thể phủ nhận.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 188-105

Rồi  lại trở xuống đến thời đại học phái, về vấn đề nhân sinh đã từng khảo sát nhiều loại nhân quả, và thuyết có liên quan với duuyên khởi quan của Phật giáo nên chú ý trước hết là thuyết Nhị-thập-tứ-đế của phái Số-Luận, tức là hệ lệ tự tính (prekrti) – giác (budahi) – ngã-mạn (ahankarà) – ngũ-duy (tanmatra) – 11 căn 5 đại vậy. Hệ lệ này cũng tương tự như duyên-khởi-quan của Phật giáo và được tất cả các học giả thừa  nhận. Khi trình bày về mối quan hệ giữa Số-Luận và Phật giáo tôi cũng đã từng nhắc đến sự so sánh của Kern (1) để dẫn chứng. Ðương nhiên, theo chỗ tôi biết, Số-Luận đã hoàn thành hệ lệ trên đây chậm hơn thời đại Phật, bởi thế, nếu cho rằng hệ lệ ấy đã trực tiếp đưa đến duyên-khởi-quan của Phật giáo thì tôi không thể đồng ý, nhưng nếu thừa nhận giữa Số-Luận và Phật giáo có sự quan hệ gián tiếp thì điều đó không còn hồ nghi gì nữa. Lại có điểm nên chú ý hơn cả cái hệ lệ kể trên là sự ghi chép trong truyện Phật, bản Hán dịch, kể lại rằng, lúc Phật còn trong thời kỳ tu hành, ông tiên A-La-La đã nói pháp cho Phật nghe về nguyên nhân của sinh và già.

(1) Sáu phái triết học Ấn Ðộ trang 90-91.

Về điểm này, tôi đã nói qua ở trên, nhưng, vì tính cách trọng yếu của nó nên ở đây tôi lại phải chép lại, tức đó là;

Minh sơ – ngã mạn – si tâm - nhiễm ái – ngũ vi trần khí (ngũ duy) – ngũ đại (nhục thể) – tham dục sân huệ - sinh lão tử ưu bi khổ não (1).

nếu quả thật như thế thì duyên-khởi-quan của Phật rốt cuộc cũng chỉ là sản vật đã được cải tạo từ giáo thuyết trên đây mà thôi. Tức vô minh là minh sơ gọi khác đi, hành  là tên khác của ngã mạn, thức là si tâm đã được nhất-ban-hóa, ái, thủ, là nhiễm ái, hữu tức là ngũ vi trần khí và ngũ đại và xúc, thụ là tham dục sân huệ. Duy có điều đáng tiếc, như đã nói ở trên, là không biết có thật tiên A-La-La đã dùng thuyết này để truyền day cho những người tu hành ở thời đại Phật không, từ xưa, chưa một sự ghi chép nào đã có thể chứng minh về điểm này, cho nên người ta không biết rõ mối liên lạc của nó. Dù sao thì điều đó cũng cho thấy thuyết này đã từng được lưu hành khoảng trước hay sau thời đại Phật, và như thế, dĩ nhiên nó cũng là một tài liệu rất trọng yếu.

(1) Quá khứ Hiện tại Nhân Quả Kinh, quyển 3, trang 18a.

Bây giờ hãy thử xem Kỳ-Na-Giáo, cùng thời đại Phật và giao thiệp nhiều nhất với Phật giáo. Theo chỗ tôi biết, sự lập thuyết của đạo này tuy không được tề chỉnh như Phật giáo, nhưng cũng hơi có điểm tương tự. Chẳng hạn như trong Acaranga sutta 1.3.4. nói.

"Biết sân thì biết mạn, biết mạn thì biết dối trá, biết dối trá thì biết tham, biết tham thì biết muốn, biết muốn thì biết ghét, biết ghét thì biết lừa dối, biết lừa dối thì biết thức, biết thức thì biết sinh, biết sinh thì biết tử, biết tử thì biết địa ngục, biết địa ngục thì biết thú, biết thú thì biết khổ.. cho nên, bậc hiền giả không thể không tránh xa sân, mạn, dối trá, tham, muốn, ghét, thức, sinh, tử, địa ngục, thú và khổ".

Đoạn văn trên đây thật vô trật tự và tư tưởng cũng rất ấu trĩ, tuy nhiên, nó cũng có thể được coi là tương đương với duyên-khởi-quan của Phật giáo.

Cũng vào khoảng này, còn một loại tự nữa cũng ang áng như duyên khởi quan của Phật giáo mà người ta cần chú ý, đó là nhân thế quan của phái Ni-Dạ-Da. Nyaya sutta 1.2 nói:

"Ðời này khổ đau là vì có sinh (janma); mà sở dĩ có sinh là do tác nghiệp (pravrti); lấy phiền não (dosa) làm nền tảng, phiền não lấy vô tri (mityyajnana) làm căn cứ; do đó, nếu con người muốn thoát khổ thì không thể không diệt trừ vô tri".

Thứ tự của đoạn văn trên đây như thế này: vô tri - phiền não - nghiệp – sinh - khổ (lão tử), lệ số tuy ít nhưng rất giống với hệ lệ của Phật giáo. Thuyết này của phái Ni-Dạ-Da được thành lập sau thời Phật, nhưng không thể vin vào đó mà bảo nó chịu ảnh hưởng của Phật giáo, (1) và nếu cho nó là một trong những tư tưởng tiên khu của Phật giáo cũng là sai lầm. Duy có điều là loại tư tưởng này có lẻ đã được lưu hành giữa các phái, hoặc đã được các phái thu dụng làm một loại chứng cứ, và, nếu vậy, nó cũng là một tài liệu cần thiết để tìm biết cái bối cảnh của duyên khởi quan Phật giáo.

Ngoài ra, nếu sưu tập thêm thì giữa các phái người ta vẫn còn thấy nhiều tư tưởng tương tự như tư tưởng duyên khởi của Phật giáo. Tóm lại, điều đó cho thấy khoảng trước hay sau thời đại Phật tư tưởng tương tự như thế cũng đã thịnh hành giữa các phái. Có điều đáng tiếc là chúng tôi không thể biết rõ duyên khởi quan của Phật giáo lúc bấy giờ đã chiếm một địa vị lịch sử như thế nào. Nói khác đi, chúng tôi không thể tìm ra manh mối xem duyên khởi quan của Phật giáo đã lấy hệ lệ nào làm tài liệu để thành lập; đó là điều rất đáng tiếc. Mặc dầu Phật đã đề cao duyên khởi quan, cho rằng trước kia chưa từng đã có người nào phát minh, nhưng, nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói, thì loại tư tưởng ấy vẫn đã ngấm ngầm tồn tại, và có thể bảo là đã làm bối cảnh cho duyên khởi quan của Phật: đó là một sự thật không thể phủ nhận.

(1) Sáu Phái Triết Học Ấn Ðộ, trang 499,

Song,  đã vậy thì cái đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo ở chỗ nào? Thứ nhất, về phương diện hình thức, duyên khởi quan Phật giáo tề chỉnh hơn cả, vì, trong các duyên khởi, so với 12 duyên khởi quan của Phật thì tất cả đều thiếu sót (trong 24 đế quan của Số-Luận có đủ ý nghĩa duyên khởi quan). Thứ hai, xét về phương diện nội dung thì đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là chú trọng đặc biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận thức, tức là dựa vào mối quan hệ giữa thức và danh sắc để nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ v.v… là những yếu tố buộc chặt thế giới (hữu). Trong các duyên khởi luận khác, người ta chưa từng thấy cái đặc chất đó, và nó cũng chính là bộ phận trung tâm của 12 nhân duyên vậy; bởi lẽ, cai hệ lệ vô minh – hành - thức thì từ Vô-Hữu-Ca trở xuống, trải qua Áo-Nghĩa-Thư cho đến lập trường của Chủ-ý-luận là cái mà người ta rất dễ phát hiện, cho đến sinh, lão, tử cũng là những sự thật hiển trứ ai ai cũng có thể thấy rõ.  Còn lấy chủ thể của nhận thức là thức làm điểm xuất phát, trải qua khách thể nó là danh sắc và điều kiện nhận thức tâm lý, cho đến kết hợp cá nhân với thế giới để luận cứu thì đó duy chỉ là đặc trưng của nhân duyên quan này mà thôi. Cho nên đây là bộ phận mà Phật đã tận lực thuyết minh và điều đó tưởng cũng không có gì là lạ cả. Phật tuy lấy nhiều nhân duyên quan làm bối cảnh nhưng đã tuyên bố đó là do trí-vô-sư-tự-ngộ của ngài phát kiến, và chưa từng có người đã biết đến trước ngài, chính cũng là ở điểm này. Nhưng, như sẽ trình bày sau, trong các kinh điển thường thường bỏ bớt hai hệ lệ vô minh và hành, mà chỉ lấy mối quan hệ giữa thức và danh sắc để thuyết minh cái căn bản của duyên khởi đại khái là bộ phận chủ yếu do Phật phát minh.

3- SỐ MỤC CỦA CÁC CHI DUYÊN KHỞI

Chiếu theo kinh điển, như đã trình bày ở trên, trong Ðại Phẩm của Luật và trong Chi Phẩm của Tương Ứng Bộ đều thấy là 12, nhưng những thành phần quan trọng và nguyên thủy nhất thì lại không được đầy đủ. Chẳng hạn kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (D.19. Mahanidàna sutta), có thể gần được coi là đại biều cho những kinh điển thuyết minh về duyên khởi tường tế nhất, nhưng trong đó, nếu phán đoán theo văn Ba-Li không có vô minh và hành, và lục nhập cũng được thu nhiếp vào thụ và xúc, về mặt biểu hiện, tổng cộng chỉ có chín chi mà thôi. Lại nữa, Trường Bộ Ðại Bản Kinh (D. 14. Mahàpadana II. P. 31) khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-Bà-Thi (Vipassi Buddha), trong đó, cũng phán đoán theo văn Ba-Li, vẫn thiếu vô minh và hành và tổng số chỉ có 10 chi. Duy trong bản Hán dịch thì ta thấy cả hai kinh đều là 12 chi, có lẽ hai chi sau này mới được thêm vào chứ không phải là nguyên hình như được truyền từ xưa. Do đó, mới thành vấn đề là sự quan hệ giữa 10 chi và 12 chi vậy. Về sau, vấn đề này trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A-Tỳ-Ðạt-Ma đã phát sinh nhiều nghị luận, (1) nhưng, theo chỗ tôi biết, vấn đề trước mắt là phải đoán định cái quá trình lịch sử thành lập, tức là thuyết 12 chi đã hoàn bị ngay từ đầu rồi sau chỉnh lý mà thành 12? Nếu thế thì cái quá trình đó ra sao? Về vấn đề này đã có một sử liệu rất trọng yếu mà cả Hán dịch lẫn Ba-li đều nhất trí và cần phải được chú ý đặc biệt, đó là tài liệu được ghi trong một kinh của Tạp-A-Hàm.

(1) Ðại tỳ bà sa luận quyển 24; Diệu Âm, Ðại Ðức v.v… đều đã bày tỏ ý kiến về vấn đề này, Vạn Bản, trang 100

Nếu phải dịch hết thì hơi phiền tỏa, cho nên, ở đây tôi chỉ phiên dịch một bộ phận trọng yếu trong văn Ba-li như sau:

"Các Tỳ-Khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc; sinh, già, chết, để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ của già, chết để thoát ly? Lúc đó ta tự hỏi: nhờ đâu có già chết?

Bấy giờ, nhờ sự tư duy chính đáng (Yon so manasikà-ra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya) như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.

Lúc đó ta lại tự nghĩ; nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thụ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến đâu mà có danh sắc?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực nhhư vầy; do có thức mà có danh sắc, nhờ thức làm duyên mà có danh sắc.
Rồi ta lại tự hỏi; do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?

Bấy giờ ta tự nghĩa, thức này là vật có thể trở lại, lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc, v.v… như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già, chết diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy, không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thụ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.

Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến … như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy! thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Ðiều này cũng giống như một người ta đang tha thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa với vường, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v… (1)

Toàn bộ đoạn văn trên đây là diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ở đây, ý nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành chính giác, nhưng thật thì cũng có thể bảo đó là xiển minh sự tự giác của Phật và cái quá trình thành lập duyên khởi quan. Ðây là một tài liệu rất quý báu. Song, vấn đề trước mắt mà ta cần phải chú ý là: trong 12 nhân duyên lấy sự quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc làm cuối cùng, từ đó về sau không thể tiến lên nữa. Tức câu "thức này là vật trở lại, vượt trên danh sắc mà không tiến tới" (paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhà naparamgacchati) nên được giải thích như thế nào Nó có nghĩa sẽ cò tiến tới nhưng ngừng lại, hay sẽ không còn tiến nữa mà ngừng lại? nếu bảo chỉ dựa vàoo đó (etàvata) mà có sinh, tử thì không cần phải thêm hai chi vô minh và hành vào để khảo sát. Song, để giải quyết vấn đề sinh, tử tất phải có sự tự giác đầy đủ. Cứ theo sự phân tích ấy thì thuyết 10 chi trong kinh Ðại Duyên và kinh Ðại Bản trực tiếp là thuyết trình bày sự khảo sát đầu tiên của Phật chứ không phải là thuyết 12 chi được tỉnh lược đi.

(1) Số-Luận, 11, pp 101-106; Tạp 12, Cáp bản, trang 546.

Tuy nhiên, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm thắt vào thì cũng lại không đúng. Cũng như Ðại Bản kinh, kinh Tỳ-Bà-Thi trong Tương-Ứng-Bộ (Vipassi sutta)(1) như đã trích dẫn ở trên, khi nó về duyên-khởi-quan của Phật Tỳ-Bà-Thi, có đề cập đến duyên-khởi-quan của Bồ-Tát-Thích-Ca (1) mà trong văn Bà-La-Môn-li hiển nhiên đã là 12 chi. Bởi thế, nếu nhìn ở một phương diện thuyết pháp khác mà nói thì Phật cho vô minh là nguồn gốc của hết thảy hữu tình, như vậy, trong những thuyết giáo được coi là xưa nhất cũng đã có vô minh rồi. Cũng thế, như đã trình bày ở trên, chính Phật cũng đã đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương hành là yếu tố hoạt động căn bản của hữu tình. 

(1) S, 11, pp. 5-7; p, 10-11

Do đó, cho dù vô minh và hành có được đời sau thêm thắt vào cái hệ lệ của duyên khởi nguyên thủy đi nữa thì cũng rất phù hợp với tinh thần của Phật, huống chi, điều này, khảo sát trong các kinh điển, lại do chính đức Phật đã lấy vô minh làm khởi điểm mà thuyết minh duyên khởi quan, vậy mà bảo do đời sau thêm thắt vào há chẳng là đoán định một cách hấp tấp sao? Chẳng hạn như trong Trung-Bộ 38, văn Ba-li (Mahàtanhasankhaya sutta) Trung Hàm 54, Trà Ðế Kinh), Phật đã quở trách Tỷ Khưu Trà-Ðế cho thức là chủ thể của luân hồi mà bảo thức cũng do nhân duyên sinh. Nhưng Phật hay dùng thuyết Tứ Thực để nói rõ về tổ chức của hữu và, để nêu lý do thực do nhân duyên sinh, cũng nói theo thứ tự vô minh – hành - thức – danh sắc - lục nhập – xúc - thụ - ái - tứ thực (hữu). Ở đây ta cần chú ý là không phải kinh này muốn nói về duyên khởi đã được A-Tỳ-Ðạt-Ma chỉnh lý, và phương pháp lập chi của nó cũng không hẳn đầy đủ như thông lệ mà bỏ hữu đi rồi thay vào đó bằng tứ thực. Nhưng trong đó, vô minh và hành đã được kể vào hệ lệ duyên khởi rồi, bởi thế, nếu đứng trên lập trường duyên khởi tự thân mà nói, thì có lẻ khi thuyết pháp Phật đã sơ lược vô minh và hành, nhưng sau đó đã được bổ khuyết, và vô minh và hành đã chẳng phải là kết quả được thêm vào do sự chỉnh lý của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này. Ðây há không phải là một minh chứng cụ thể sao? Tóm lại, cho dù duyên khởi quan nguyên thủy có thiếu vô minh và hành đi nữa, nhưng, nếu bảo do đời sau thêm vào thì cái lý do đó cũng khó đứng vững.

Nhưng, như vậy thì cái ý nghĩa của nó ở chỗ nào? Duyên khởi quan là thế giới quan (hay đúng hơn là nhân sinh quan) căn bản của đức Phật, và nó đã được chia xẻ ra thành nhiều tiết mục. Nếu khảo sát một cách chặt chẽ về quan hệ của nó thì ban đầu hình như nó chưa được xác định, nghĩa là, mối quan hệ trung tâm của nó dĩ nhiên là thức và danh sắc, nhưng từ đó, tất cả hoạt động tâm lý lấy nó làm cơ sở mà cũng tiến tới hữu thì, trong sự tư duy ban đầu của Phật, chưa hẳn đã là con số xác định mười chi hay mười hai chi. Ðó là lý do cắt nghĩa tại sao trong các kinh văn lại có những nhân duyên quan dài, ngắn khác nhau vậy. Chẳng hạn luận Ðại-Tỳ-Bà-Sa đã dùng nhiều hình thức như thuyết Một duyên khởi (hết thảy pháp hữu vi), thuyết Hai duyên khởi (nhân và quả), thuyết Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), thuyết Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh, lão, tử) cho đến mười hai duyên khởi v.v… để thuyêt minh duyên khởi quan. (1) Giả sử đây không phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt tùy theo sự tiện lợi của việc quan sát. Nếu đứng trên lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết. Hãy thử nhận xét kinh văn đã trích dẫn ở trên, Phật chủ trương tiến tới quan hệ giữa thức và danh sắc và đó là mối quan hệ do chính đức Phật phát minh; vì thời bấy giờ Phật chuyên quan sát những hoạt động hiện thực của thân va tâm để xiển minh những hoạt động hiện thực vốn là điều kiện căn bản để thành lập hình thức. Trên hình thức, trước hết cần phải như thế mới có được một sự kết thúc, bởi vì, mối quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và khách quan; có chủ quan nên có khách quan, có khách quan nên có chủ quan, nếu bảo dựa vào sự kết hợp của cả hai mà có sự kết hợp thì trước hết nhận thức luận phải được hoàn thành: đó là lập trường của Khang-Ðức. Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, lập trường của Phật cũng phảng phất cái phong thái của Ước-biên-hà-ngạch-nho, cho nên bảo ý chí vô minh là căn cứ của thức thì thật ra đó chỉ là thức chủ thể, nhưng thế cũng không thể giải quyết được tất cả. Ðứng về phương diện diệt-quan mà nói thì tuy cho rằng do thức diệt mà danh sắc diệt, nhưng nếu ngược lại mà nói thì tại sao thức không thể diệt được? Bởi vì từ căn để của thức này đã có nghiệp phiền não từ vô thủy và đó chính là vô minh và nghiệp cho nên không thể không là căn cứ tất nhiên của duyên khởi quan. Do đó, sự khảo sát đầu tiên của Phật bảo "thức trở về" đó là theo lập trường bình diện, nếu đổi thành lập trường lập thể mà quan sát thì chắc đã nghĩ đến vô minh và nghiệp và cho đó là căn để của thức. Giải thích như thế thiết tưởng rất xác đáng. Vả lại, như đã trình bày ỏ trên, cái hệ lệ vô minh – hành - thức đã bắt đầu từ sáng-tạo-ca trong Lê-câu-vệ-đà trở đi, như vậy, hình thức duyên khởi quan, nhận xét về quan hệ bối cảnh của tư tưởng, cũng không thể được coi như không dính líu gì đến cái hệ lệ ấy.

(1) Ðại-Tỳ-Bà-Sa quyển 24, Vạn Bản, trang 98.

Cứ theo chỗ tôi thấy, nếu bảo duyên khởi chỉ ngay từ đầu đã là mười hai thì dĩ nhiên là một kiến giải sai lẩm; song, đồng thời, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm vào thì cũng lại sai lầm nốt. Vậy sự thật như thế nào? Có lẽ Phật đã dự dùng nhiều phương pháp để thuyết minh duyên khởi quan mà ngài đã thể chứng dưới gốc cây Bồ-Ðề, trong đó đã dự tưởng thành lập những phân chi của nó, rồi về sau, khi các giáo điều dần dần được cố định hóa thì duyên khởi quan cũng được xác định là mười hai. Vì, cứ suy từ sự chế định luật và cái thái độ biến đổi thì, đối với giáo điều, Phật cũng nhận là có sự tiếp tục chỉnh lý và tăng bổ. Nhưng, từ đó trở đi, các vị đại đệ tử, nhất là các vị có khuynh hướng A-Tỳ-Ðạt-Ma như Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên và Câu-Hi-La v.v… dĩ nhiên là đã tổ chức và nghiên cứu nó một cách rộng rãi. Trong luận Ðại-Tỳ-Bà-Sa có chép:

"Ðại Ðức nói, do chỗ quan sát về duyên khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá-Lợi-Tử thành A-La-Hán" (1)

Tôi không được rõ do đâu mà Ðại Ðức (Pháp Cứu?) đoán định như thế? Tuy nhiên, nó đã cho ta thấy được cái học phong của Xá-Lợi-Phất như thế nào rồi. Như vậy ta có thể cho rằng mười hai chi đã do Xá-Lợi-Phất kiến lập và củng cố và Phật có thể đã chấp nhận. Nhưng đây chỉ là một thiển kiến mà tôi đề ra để gợi ý cho việc tham khảo thôi.

4- PHƯƠNG PHÁP GIẢI THÍCH THÔNG THƯỜNG VỀ MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI.

"Cái này có thì cái kia có,
Cái này sinh thì cái kia sinh,
Cái này không thì cái kia không,
Cái này diệt thì cái kia diệt".

(1) Luận Ðại-Tỳ-Sa, quyển 99, trang 416.

Đó là định nghĩa của duyên khởi. Mười hai nhân duyên chính là quan sát vấn đề lão tử để nói rõ cái điều kiện thành lập của nó. Tuy vậy, điều chúng ta cần chú ý trước hết là: Khi giải thích, nếu cho mười hai nhân duyên một ý nghĩa nhất định, khong di dịch, thì điều đó không những sẽ cực khó hiểu mà còn rất lờ mờ nữa. Bởi vì khi trình bày về thuyết này, Phật chỉ mới nói một cách đại khái chứ chưa đi sâu vào chi tiết, cho nên, cũng là mười hai nhân duyên quan, nhưng tùy theo những lập trường khác nhau mà đã phát sinh những phương pháp quan sát bất đồng, đó cũng là lẽ tự nhiên. Bởi thế, nếu quan sát qua ba đời (tam thế), quy luật liên tục của các hiện tượng, hay những hoạt động của thân, tâm người ta trong một tích tắc thì trong đó cũng đã có sự vận hành của pháp tắc mười hai nhân duyên rồi, đó là lý rất hiển nhiên. Như vậy thì quả thật khó mà có được một giải nghĩa nhất định. Do đó, về sau, Hữu-Bộ-Tôn đứng trên bốn lập trường mà chia duyên khởi quan thành sát-na (trong một tích tắc có đủ quan hệ của mười hai nhân duyên), liên tục (quan hệ trước, sau nối nhau), phận vị (phô bày cái pháp tắc của ba đời) và viễn tục (phô bày cái quy định và vô hạn) để quan sát, và có thể nói, cái quan sát ấy rất đúng đắng. Ở đây, dĩ nhiên, tôi không căn cứ theo sự giải thích đó, nhưng, ít nhất, cũng phải theo hai hay ba lập trường để quan sát và giải thích.

Ở đây tôi sẽ dựa trên sư sai khác giữa vãng quan và hoàn quan để nghiên cứu và giải thích duyên khởi. Vãng quan tức là sự quan sát xem lão tử bắt đầu từ đâu, rồi lão tử đến sinh, từ sinh đến hữu và cứ thế lần lượt đến vô minh. Còn hoàn quan là sự quan sát lấy vô minh là khởi điểm rồi quy kết đến đâu mà có lão tử. Bởi thế, nói theo nguyên tắc thì vãng quan và hoàn quan cố nhiên phải nhất trí; nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì do sự bất đồng giữa vãng quan và hoàn quan, lập trường của nó hơi khác nên sự giải thích cũng có khác. Vì vãng quan lấy sự thực phú bẩm làm khởi điểm để tìm ra những điều kiện y tồn, quan hệ ấy rộng rãi; còn hoàn quan thì thứ tự phát sinh cũng như thứ tự luận lý đều biến đổi, không thể dùng qui định đồng nhất của vãng quan để thuyết minh nó. Do đó, nói theo tinh thần Phật Giáo Nguyên Thủy thì trong hai cái đó, vãng quan được coi là trọng yếu, còn hoàn quan chẳng qua là chỗ quy túc của luận lý mà thôi: điều này cứ xem các phương pháp thuyết minh duyên khởi trong các kinh thì đủ rõ. Duy bản thân Phật thì đã đứng về cả hai phương diện nào cũng đều được cả. Như vậy, dĩ nhiên, nghiên cứu và khảo sát theo hướng nào cũng đều thỏa đáng, nhất là về phương diện hoàn quan cho đến phát sinh, tức cách xử lý về phận vị, thì đã trở thành đại biểu cho luật nhân quả của Phật giáo, về điểm này, ta cần phải biết rõ về chân tướng của nó.

Để tiện cho việc giải thích, ở đây tôi sẽ quan sát theo ba lập trường. Thứ nhất, theo lập trường vãng quan nguyên thủy; Thứ hai dựa vào lập trường vãng quan để giải thích hoàn quan; và thứ ba, quan sát chúng theo lập trường phân đoạn qua tam thế (ba đời).

5- GIẢI THÍCH THEO LẬP TRƯỜNG VÃNG QUAN.

Khi đứng trên lập trường vãng quan đã giải thích thì tài liệu có thể làm căn cứ là kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (Mahanidana sutta). Bộ kinh này là Phật giảng giải rõ cho A-Nan về vô ngã luận, do đó mà đã đi đến thứ tự duyên khởi. Và như đã nói ở trên, trong văn Ba-Li thiếu mất hai chi vô minh và hành, đặt lục nhập sau xúc, nhưng trong bản Hán dịch thì đầy đủ hết, và thuyết minh cũng khá cặn kẽ. Ở đây tôi sẽ chỉ căn cứ theo đó để trình bày về sự quan hệ hỗ tương của mười hai chi, và nhiệm vụ của mỗi chi.

1- LÃO TỬ (Jara marana).

Già, chế, lo, thương, buồn khổ là vận mệnh không thể tránh khỏi của kiếp người, như do đâu mà có những cái đó? Ðây chính là khởi điểm của sự quan sát vậy.

2- SINH (Jati).

Người ta có già chết buồn lo chẳng qua vì người ta có sinh ra, nếu không có sinh thì làm gì có những nổi buồn khổ lo âu, như thế, sinh là điều kiện của lão tử.

Nhưng, tại sao người ta sinh ra? Ðó chính là đầu mối của sự quan sát về duyên khởi. Những điều kiện khiến cho con người sinh ra tuy có nhiều, nhưng, theo Phật, cái điều kiện trọng yếu hơn hết là:

3- HỮU (Bhava)

Nói về phương duện trừu tượng thì đó tức là sự tồn tại, và, dĩ nhiên, nếu không có sự tồn tại thì cũng không sinh. Lại đứng về phương diện cụ thể mà nói thì, theo Phật, vì có sinh nên có y báo (khí giới), chính báo (hữu tình) trong ba cõi là Dục giới (Kamobhava), Sắc giới (rupabhava) và Vô sắc giới (arupabhava) v.v… Ðó là lý do cắt nghĩa tại sao người ta sinh ra và đặt hữu vào hàng thứ ba.

Song, tại sao ba cõi đó lại là cảnh giới của người ta? Là vì tại con người ham đắm chấp trước mà có.

4- THỦ (rupadàna).

Thủ có nghĩa là tìm cầu và giữ chặt lấy. Trong kinh chia ra bốn loại là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, và ngã thủ. Tóm lại là cái ý chí đối với tự ngã, lấy chấp trước làm nền tảng, để tìm cách thỏa mãn mọi dục vọng. Nghĩa là, vì có sự chấp trước ấy mà con người mới phải rơi vào các cảnh giới trong ba cõi; nếu không có sự chấp trước đó thì dù ba cõi đó là sự tồn tại vật lý đi nữa cũng không thể là thế giới của con người (Die Welf-fur-uns), điều này đủ nói lên cái quan hệ mật thiết giữa Hữu và Thủ vậy. Tuy nhiên, chấp trước cũng có khởi nguyên của nó và đó chính là:

5- ÁI (tànha).

Ái ở đây tức là dục ái, khi Phật nói về pháp Tứ Ðế, thì gọi nó là tập đế tức nguồn gốc của thế giới hiện thực. Như đã nói ở trên, lấy sinh-tồn-dục (bhava tànha = hữu dục) làm trung tâm, rồi phát ra hai phương diện tính dục (kamatànha) và phồn-vinh-dục (vibhavàtànha): đó chính là cái sức căn bản của hoạt động sinh mệnh vậy. Ðến đây theo kiến địa của thể hệ Chủ-ý-luận thì duyên-khởi-quan của đức Phật đã đến một giai đoạn hoàn kết. Tại sao? Bởi vì nguồn gốc của dục tự thân không thể bắt đầu ngoài cái sinh-mệnh-dục muốn sống, tức con người do có dục hữu sinh nên mới có chấp thủ, do chấp thủ mà có sinh tồn (Hữu), do sinh tồn mà có sinh, do có sinh nên mới có lão tử;  đó chính là cái tinh thần của hai đế Khổ và Tập trong pháp Tứ Ðế. Mà duyên-khởi-quan thì không ngoài việc giải thích hai đế trên, cho nên, có thể nói, năm chi trên đây đã thuyết minh rõ mối quan hệ giữa Khổ và Tập rồi.

Tuy nhiên, nếu lại tiến lên mà khảo sát dục như hiện tượng tức nếu coi nó là một hiện tượng trong những hoạt động tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động ý thức, thì sự phát sinh của dục này vẫn có thể được coi là điều kiện của những tâm lý khác. Ðể hiểu rõ điểm này, ta hãy quan sát những yếu tố sau đây:

6- THỤ (vedana)
7- XÚC (phassa)
8- LỤC NHẬP (salayatana)

Cái gọi là ái và dục, nếu khảo sát sâu hơn chút nữa thì tuy là nguồn gốc trọng yếu nhất trong những hoạt động sinh mệnh, song, nếu chỉ coi chúng là một loại hoạt động tâm lý thì chẳng qua chúng cũng chỉ là một trong những tình cảm đặc thù mà thôi. Biết được điều đó rồi, ta cần xét đến cái bối cảnh thành lập của ái là tình cảm nhất ban, tức là cần phải có cảm tình mới thành lập được ái, cho nên phải có một chi về cảm tình, tức là Thụ. Tuy nhiên, như phật nói, cảm tình cũng là một vật không thể tự thân phát khởi, mà nó phải nhờ vào phản ứng của sự yêu, ghét khích thích mới phát sinh, cho nên sự thành lập cảm tình lại cần phải có cảm giác, nghĩa là cảm tình phải dựa vào cảm giác, cho nên Xúc được đặt vào hàng thứ bảy. Nhưng cảm giác này lại phải nhờ có những cơ quan cảm giác mới phát sinh được, bởi thế mới đặt Lục nhập hay Lục căn vào hàng thứ tám.

Ba chi Thụ, Xúc, Lục nhập trên đây phải tìm những điều lệ tâm lý trong sự hoạt động của chi thứ năm là Dục rồi từ đó mới tiến đến các cơ quan nhận thức của cảm giác. Bởi thế, đứng về phương diện kinh-nghiệm-luận mà nói, cái thể hệ duyên khởi lấy dục làm điều kiện, ít ra, cũng có thể được coi là một đoạn kết cục. Tại sao? Vì trong quá trình tâm lý, bắt đầu từ cơ quan cảm giác cho đến hoạt động của dục tâm, đã có những điều kiện như trên.

Nhưng vấn đề được đặt ra là lục căn dựa vào đâu để tồn tại? Muốn giải đáp được vấn đề này lại phải tiến lên bước nữa mà khảo sát, đó tức là:

9- DANH SẮC (namarupa).

Như đã trình bày trong Hữu-tình-luận ở trên, danh sắc bao gồm câu thân sắc danh tâm, nghĩa là tổ chức do thân, tâm hợp lại mà thành, do đó, mối quan hệ giữa Lục nhập và danh sắc, sự thành lập lục căn cần phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm, nếu không thì lục căn không thể được thành lập.

Song, danh sắc lại dựa vào đâu để tồn tại? Danh sắc tuy là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một phức-hợp-thể-hữu-cơ của Ngũ uẩn, phải lấy ngũ uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thể, do đó, trên lập trường nhận-thức-luận, Phật đã đặt nhận thức chủ quan thành một chi độc lập với danh sắc, tức là:

10- THỨC (vinnana) vậy.

Thức tuy vốn là một bộ phận trong danh sắc, nhưng nếu coi danh sắc như nhận-thức-thể, thì thức trở thành vật trung tâm, cho nên, sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên sẽ phải dựa vào nó. Cũng như một gia đình bao gồm vợ chồng, con cái, nhưng trong đó phải có một chủ nhà làm tường cột. Nói cách khác, điều kiện thành lập thức là phải dựa vào danh sắc khách quan, nếu không danh sắc khách quan thì thức tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Ðây chính là điểm mà Tỳ-khưu Trà-Ðế đã chủ trương cho rằng thức và chủ thể của luân hồi và đã bị Phật quở trách nặng nề. Ðây cũng lại chính là điểm mà như đã trích dẫn ở trên, Phật cho quan hệ giữa thức và danh sắc cũng như những bó lau nương tựa vào nhau vậy. Và, như đã dẫn dụng Tương-Ứng-Bộ, ở tiết thứ ba trong chương này, Phật đã không tiến xa hơn cái mối quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc cũng lại hoàn toàn do ở lập trường nhận thức luận này; có thể nói, Phật đã thuyết minh một cách cực kỳ sáng suốt và cao tột.

Như đã trình bày ở trên, nếu chỉ lấy sự quan sát những điều kiện hoạt động hiện thực của người ta làm mục đích thì chỉ mười chi trên đây cũng đã hoàn thành được duyên-khởi-quan một cách đại cương. Tại sao? Vì lấy lão tử phú bẩm làm mệnh đề rồi cứ theo những điều kiện tất nhiên của nó mà tiến tới thì sẽ đạt đến nhận-thức-luận rất căn bản, bởi va cho nên từ kinh Ðại-Duyên đến các kinh khác đều chỉ thành lập có mười chi thôi.

Nhưng, nếu chỉ khảo sát một cách tỉ mỉ, thì đây chẳng qua mới chỉ là một thuyết minh về hiện thực, không những nó chưa cắt nghĩa được cái lý do tại sao sự sống chết lại vô cùng, mà ngay cả đến nhận thức về bản chất của sinh mệnh, nghĩa là ý chí, theo tinh thần, căn bản của đức Phật, nó cũng không thể biểu hiện được do đó, nguồn gốc của thức cần được nói rõ, tức là:

11- HÀNH (sankàra) và,
12- VÔ MINH (avijja) vậy.

Dựa vào đâu mà thức có được những hoạt động nhận thức? Ðiều này tất phải có nguồn gốc của nó là ý chí, Thức rốt ráo chỉ là cơ quan thực hiện những mục đích của ý chí (hành). Ðứng về mặt biểu diện mà nói thì hành là nguyên động-lực thúc đẩy những hoạt động thân, khẩu, ý, còn về mặt nội tại thì nó chỉ là nghiệp, tức tính cách ý chí. Như thế truy tầm đến điểm tựa căn bản cuối cùng của ý chí thì đó là vô minh, tức hoạt động sinh mệnh của con người là do ý chí mà quáng từ vô thủy mà có và cứ dựa vào nguồn gốc ấy mà tiếp diễn không cùng. Nếu kết thúc lại thì đây là điểm tối chung của duyên-khởi (về ý nghĩa vô minh, xem lại sinh mệnh lận ở trên).

Trở lên, tôi đã lấy các kinh làm nền tảng để tìm tòi ý nghĩa và thêm phần giải thích về mười hai duyên-khởi; đến đây, điểm cần chú ý trước nhất là: thứ tự của mười hai chi kể trên, nếu đi ngược lên cái quan hệ tiến hành liên tục của chúng, ta có thể chia nhỏ ra thành năm hệ. Bây giờ thử chiếu theo sự thuyết minh ở trên đồ biểu như sau:

(1) Lão tử - Sinh - Hữu
(2) Hữu - Thủ - Ái
(3) Ái - Thụ - Xúc - Lục nhập – Danh sắc
(4) Danh sắc - Thức
(5) Thức – Hành – Vô minh.

Hệ thứ nhất chuyên quan sát những sự thực và vận mệnh phú bẩm, tức trình bày về thân phận nhất định đã có được (hữu), rồi lần lượt cho đến quan hệ sự thực của lão tử. Hệ thứ hai, từ lập trường chủ-ý-luận khảo sát đến sự kinh quá đạt được thân phận nhất định. Hệ thứ ba, xiển minh sự phát động của căn bản dục và quá trình tâm lý. Hệ thứ tư, đứng trên lập trường nhận thức luận để nói rõ tổ chức của thân tâm và nguồn gốc của hoạt động. Hệ thứ năm, thuyết minh căn nguyên của sinh mệnh đạt đến phát động nhận thức. Nói một cách dễ hiểu hơn, phương pháp khảo sát của mười hai nhân duyên trên đây chủ yếu lấy ý dục căn bản là vô minh làm cơ sở để nói rõ từ quan hệ nhận thức giữa thức và danh sắc đến quá trình phát sinh tâm lý của ái, rồi đúc kết ở cái kết uả dục sáng tạo là hữu. Do đó, điểm thứ hai ta cần chú ý là sự khảo sát về mười hai nhân duyên không cần phải dõi theo thứ tự thời gian, bở lẽ phần lớn đã nói sự quan hệ y tồn đồng thời rồi. Tóm lại, lấy tổ chức hữu tình và những quan hệ hoạt động rồi quan sát theo nhiều lập trường, để làm cho những yếu tố chính cũng như những yếu tố phụ liên hợp lại với nhau theo thứ tự, người ta đã đạt đến kết quả cua chung là mười hai chi. Ðiểm khó khăn cho việc giải thích hệ lệ mười hai nhân duyên chính là ở đó, nhưng, đồng thời, cũng chính nhờ ở điểm đúc kết toàn bộ lại mà người ta mới thấy trong đó ngụ nhiều điểm khảo sát có tính cách triết học của đức Phật.

6- CĂN CỨ VÀO SỰ TRÌNH BÀY TRÊN ÐÂY ÐỂ GIẢI THÍCH THEO HOÀN QUAN.

Vấn đề duyên khởi tuy nói có lão tử nhưng thật thì đó chỉ là hữu (tồn tại) mà thôi. Cái gọi là lão tử rốt cục cũng chỉ là lấy cái quá trình biến hóa qua từng sát-na của hữu, tức tồn tại, để hoạch định một đời người rồi do lập trường vận mệnh mà đặt tên đó thôi, cho nên, mục đích của duyên-khởi-quan tất kính cũng không ngoài việc xiển minh sự biến hóa không ngừng, tiến trình kinh quá và nguyên động lực của hữu ấy mà thôi. Từ kiến địa ấy mà quan sát vô minh, và hành, nếu muốn thấy rõ cái nguồn gốc chung cùng của sự tồn tại là do nơi ý chí muốn sống thì trước phải là vô minh. Bản thân vô minh tuy là vật còn lờ mờ, nhưng đến khi phát động thì nó có đủ khả-năng-tính để trở thành ngũ uẩn, do đó, chi thứ nhất tức vô minh, được coi là nguyên lý của sinh mệnh. Nhưng đây mới chỉ quan sát về phương diện tĩnh mà thôi, như thế chưa đủ, còn cần phải quan sát về phương diện động nữa, do đó mà có chi thứ hai là hành. Tự thân vô minh vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ hai. Sở dĩ hữu, tức tồn tại, hoạt động không ngừng cũng do bắt nguồn từ vô minh và hành, tức là vô minh và hành hoạt động thường xuyên từ nơi căn để của hữu. Nhưng nếu chỉ dựa vào vô minh và hành để dẫn đạo hoạt động của hữu thì hữu vẫn không khỏi là vật lờ mờ bởi lẽ đã không có ánh sáng chiếu rọi vào những hoạt động của nó. Ðến đây, cái cơ quan dẫn đạo ấy, tức cái ánh sáng chiếu rọi vào bóng tối, là chi thứ ba thức, nhờ đó mà các sinh vật hoạt động; nếu là những hoạt động tâm lý thì hữu cũng phải dựa vào đó mới đạt được những mục đích mong muốn, nhưng, đồng thời, trên căn bản, vẫn không quên những hoạt động thường xuyên của hai chi trước. Như vậy, nhận thức, tức ánh sáng chủ quan, nế phát sinh thì, đồng thời, theo quy định đương nhiên, phải phát khởi đối tượng khách quan của nó là danh sắc. Tóm lại, đây chỉ là kết quả của hữu – quy phạm nhận thức - tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương diện hữu mà quan sát thì thứ là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không có sự phụ thuộc tự hay tha. Cái ý nghĩa chặt chẽ của đức Phật vốn không phân biệt thế giới và người, mà cùng được gọi là thế gian (loka) thật ra cũng chính kết hợp thúc thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan, làm một mà gọi đó là hữu.

Thế thì, đứng về phương diện phát sinh mà nói, cái sinh mệnh quan bắt đầu từ vô minh và chung kết ở danh sắc đến đây, có thể nói đã được hoàn thành. Tại sao? Bởi vì đến đây nó đã hoàn bị tri-tính và ý-chí-tính, chủ quan và khách quan để trở thành hữu cụ thể. Song, như đã từng đề cập ở trên, đứng về phương diện lịch sử mà nói thì sinh mệnh quan này có điểm rất tương đồng với cái gọi là Phát-triển-thuyết (Parinamavada) của Lê-Câu-Vệ-Đà mà duyên khởi quan Ấn Ðộ đã lấy đó là căn cứ điển hình.

Bốn chi trên đây chủ yếu là luận về căn bản vô minh đã trải qua những quá trình như thế nào mà trở thành hình thức cụ thể của hữu. Bây giờ, nếu muốn biết rõ những hoạt động của hữu, quy định những quá trình trải qua trong tương lai thì lại cần phải nói rõ hơn, vì lục-nhậ, xúc, thụ, ái, thủ v.v… đều là những thành phần thuyết minh tình hình hoạt động tâm lý của hữu. Nhưng điều nên chú ý trước hết là những hoạt động này chẳng qua chỉ là những tướng khác nhau của hữu mà đã được thành lập bởi bốn chi trên, tức lục-nhập xúc, thụ muốn xiển mình cái quan hệ nhận thức cảm giác giữa thức và danh sắc, còn ái và thủ là căn cứ vào phản ứng của nhận thức ý chí, và tất cả, tóm lại, đều có thể được coi là những hoạt động ý thức của vô minh và hành. Ðến thành phần cuối cùng là thủ thì đặc biệt được quy định là vật tự thân (hữu), nếu coi nó là ý thức thì tuy là sự chấp trước của dục, nhưng nếu coi nó là hoạt động vô ý thức thì nó chỉ là nghiệp (tính cách) của sinh mệnh, điều này cứ xem ý nghĩa cho rằng " ngũ uẩn do nghiệp kết hợp nên gọi là ngũ uẩn" thì dủ rõ. Dựa vào thủ mà tự thân hữu vận hành sinh ra biến hóa: đó chính là nghĩa "lấy thủ làm duyên mà có hữu". Lấy sự biến hóa của thủ phối hợp với một đời người mà khảo sát ta sẽ thấy có cái gọi là sinh-sinh-tử-tử như đã trình bày ở trên vậy.

Tóm lại, nói một cách đơn giản, bốn chi vô minh, hành thức và sắc, nếu chỉ nói rõ về mặt động thì chúng nói những hoạt động sinh mệnh, rồi tiến đến quá trình hoạt động tâm lý, nhưng nếu xét về phương diện tĩnh thì chúng là những yếu tố thành lập đã hoàn thành hữ. Lại như năm chi lục-nhập, xúc, thụ, ái, thủ là tình hình hoạt động tâm lý nhằm xiển minh những yếu tố thành lập của chúng, dựa vào những hoạt động ấy mà hữu được trở thành hữu cụ thể đích thực; theo những hoạt động ấy, tự thân hữu vận hành biến hóa mà có những tường trạng sinh, lão, tử: điểm này rất thích ứng với sự giải thích nghiệp luận ở trên. Xem thế thì thấy mục đích chủ yếu của duyên-khởi-quan, sau này tuy có đề xướng những thuyết nhị-thế-nhất-trùng, tam-thế-lưỡng-trùng v.v… nhưng thay vì xiển minh quy định hận đoạn sinh tử thì lại nói rõ pháp tắc sát-na sinh diệt, bởi vì vấn đề phân đoạn sinh tử chính tự nó đã nhờ ở quy định sát-na sinh diệt mà được giải quyết: đó là kiến địa đệ-nhất-nghĩa-đế của đức Phật.

7- MANH NHA CỦA SỰ GIẢI THÍCH PHẬN ÐOẠN SINH TỬ.

Trên đây, chúng tôi đã trình bày cái chủ ý lớn nhất của duyên khởi quan. Về sau, bất luận là Nam-tuyền hay Bắc-truyền cũng đều cho chủ ý ấy là nhằm thuyết minh những mối quan hệ duyên khởi của phận đoạn sinh tử. Rồi nếu lại cho đó là nhằm xiển minh các mối quan hệ nhân quả của Tam-Thế-Lưỡng-Trùng thì cả Nam Phương Thượng Tọa Bộ cũng đều đồng ý. Bởi thế, cho dù cách giải thích này có không đúng với tinh thần tối đại của đức Phật đi nữa thì nó cũng vẫn có chỗ sở cứ. Theo chỗ tôi biết, trong các kinh điển cổ tuy không đưa ra toàn bộ các chi duyên khởi, chia ra những thuyết Tam thế, Nhị thế, nhưng như thế không có nghĩa là người ta không thể thấy cái manh nha của nó. Ðiểm này, như tôi đã từng trích dẫn ở trên, trong Trung-A-Hàm, 45, Trà Ðế kinh (M.38 Mahatanhasankhaya sutta) cũng có một đoạn mà tôi sẽ dịch ra (từ văn Pàli) sau đây để làm chất liệu quan sát thêm và duyên khởi quan và, đồng thời cũng để xiển minh những điểm then chốt của A-Tỳ-Ðạt-Ma Phật giáo sau này.

"Tỳ-khưu! Ba việc hòa hợp mới có thác thai, do đó khi ba mẹ hòa hợp, nếu người mẹ không có tinh thuỷ (utuni) và hương ấm (gandhabha: Càn-thát-bà) không hiện diện thì không thách thai; khi cha mẹ hòa hợp, tuy mẹ có tinh thủy nhưng nếu hương ấm không hiện diện thì cũng không thác thai. Này Tỳ-Khưu! Khi cha mẹ hòa hợp, mẹ có tinh thủy hương ấm hiện tiền, cả ba việc ấy hòa hợp thì ta co thac thai.

Thế rồi người mẹ mang nặng con mình trong thai trong khoảng thời gian chín tháng hay mười tháng và rất lo âu sơ hãi. Tỳ-Khưu! Sau chín hay mười tháng lo âu, mẹ mới sinh con và sau khi sinh lài dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ-Khưu! Tinh huyết ấy, trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.

Thế rồi, Tỳ-Khưu, đứa con lớn dần (thành đứa trẻ) cho đến khi các căn phát dục thì đứa trẻ chơi những trò chơi như câu cá, múa gậy, nhảy cao, thả diều, nắm đá, cỡi xe, bắn tên, v.v… Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi bị các cảnh ngũ dục trói buộc sai khiến, tức là nhờ vào mắt mà biết các sắc cảnh đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh; nhờ vào tai mà biết các thanh cảnh đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm thanh cảnh, cho đến nhờ vào mũi, lưỡi, thân mà biết các cảnh hương, vi, xúc đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm hương, vị, xúc cảnh và bị chúng trói buộc sai khiến. Thế là, khi mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm để hành động, cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát khiến cho không biết được cái như thực.

Thế là bị những cảm giác (thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “thụ”, bị “thụ” chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do thụ phát khởi tức là thủ lấy thủ, làm duyên mà có hữu, do hữu làm duyên mà có sinh, do sinh làm duyên mà có lão tử, ưu bi, khổ não".

Bây giờ, nếu quan sát theo cái kiến giải duyên khởi được phô diễn trong đoạn văn trên đây, thì điểm nên chú ý trước hết là: bắt đầu nói từ kiếp trước đến đời vị lai, lấy ái làm thời kỳ đạt đến tuổi trẻ, khi chạy theo các cảnh ngũ dục mà khởi những tác dụng tâm và kết quả của nó là thủ, nhờ ở thủ mà có hữu dể rồi trở xuống kết thúc ở sinh lão tử. Tức trong đó tuy chưa trình bày toàn thể mười hai chi, nhưng do sự thuyết minh từ thụ và thủ trở xuống mà đã dung quán được tinh thần toàn thể, nghĩa là khởi điểm từ đời trước cho đến sinh lão tử ở kiếp sau thì trong khoảng đó không thể không công nhận là đã nói lên toàn thể mười hai chi rồi. Nói cách dễ hiểu hơn: nếu lấy lúc thác thai làm khởi điểm mà đặt  vô minh vào đó, rồi lấy năm chi hành, thúc, danh sắc, lục nhập, xúc phối hợp với thời kỳ đạt đến tuổi trẻ thì cái lý của nó cố nhiên là phải như thế. Do đó, lấy vô minh phối hợp với quá khứ, lấy thức làm ý thức thác thai, lấy danh sắc, lục nhập làm quá trình phát dục của thân, tâm trong thai, lấy xúc làm thời kỳ trẻ con nô đùa, lấy thụ, ái, thủ là những phiền não mới ở đời hiện tại làm vị trí tích tụ nghiệp, lấy hữu làm vị trí quyết định vận mệnh vị lai khi chết, lấy sinh, lão, tử phối hợp với một đời trong tương lai để giải thích: đó tức là thuyết Tam-Thế-Lưỡng-Trùng-Nhân-Quả của Hữu-Bộ.

Xin biểu đồ như sau:

Trên đây là Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Tuy nhiên, đứng trên lập trường của Phật mà nói thì cách giải thích này Phật đã nói theo quan điểm rất thông tục chứ quyết không phải là đệ-nhất-nghĩa. Ðó là điều chúng ta cần ghi nhận.

-ooOoo-

CHƯƠNG VI

Như trên đã trình bày, trong thiên này mới chỉ lấy sinh mệnh làm trung tâm để chuyển khảo sát những hiện tượng hoạt động của sự tồn tại. Bây giờ, sau hết, lại phải nói qua về vấn đề bản chất của sự tồn tại theo cách nhận định của Phật ra sao. Nói một cách chặt chẽ thì trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên Thủy chưa có cái bộ phận được gọi là thế-giới-quan hình-nhi-thượng học, tất cả sự khảo sát đều xoay quanh những hiện tượng lấy sinh mệnh làm trung tâm, điều đó tưởng không cần nói ai cũng hiểu. Nói đúng ra thì vấn đề bản chất cũng đã nằm trong tất cả những điểm đã được trình bày ở trên rồi. Tuy nhiên, để thích ứng với các lập trường quan sát khác nhau, ở đây, nó cần phải được đặt riêng thành một mục để khảo sát.

Song, nói một cách khái quát, thái độ của đức Phật đối với vấn đề này như thế nào? Xét ra vấn đề này cũng như những giáo lý khác, có chỗ sâu, nông khác nhau, có vấn đề chuyên đứng trên lập trường thường trực để giải thích, cũng có vấn đề được khảo sát theo kiến địa triết học cao xa, trong đó không thể nói một cách nhất luận được. Hơn nữa, phần nhiều các vấn đề ấy không được quan sát như vấn đề thế giới tự thân, mà lại được dùng làm bối cảnh của việc tu dưỡng để trình bày, do đó, nếu đổi chúng thành những vấn đề thuần túy lý luận mà khảo sát theo thứ lớp, thì ta có thể chia thành nhiều lập trường. Ở đây, ta hãy thử chia ra bốn lập trường để thảo luận. Duy vấn đề này, về sau, đối với nguồn gốc phát khởi của triết học Ðại Thừa và Tiểu Thừa, nó đã trở nên một vấn đề rất to tát, bởi thế, ở đây, ta hãy đặc biệt khảo sát nó theo kiến địa ấy.

1- KHUYNH HƯỚNG THƯỜNG THỨC.

Vấn đề bản chất, cứ theo tư tưởng được thấy phổ thông nhất trong các kinh văn, có thể cho đó là khuynh hướng thực-tại-luận; nghĩa là, lập trường cho rằng tâm, vật đều là những vật phú bẩm, đều vô thủy vô chung. Như các thuyết Lục giới (đất, nước, lửa, gió không thức) và Ngũ uẩn "sắc, thụ, tưởng, hành, thức), Phật chỉ nhận chúng là những yếu tố, đều là sự tồn tại độc lập, không do đâu dẫn khởi; đến khi chúng trở thành tồn tại cụ thể thì tuy cần phải nhờ các duyên hòa hợp, song mỗi yếu tố đều là vật phú bẩm, không thể suy tầm đến khởi nguyên của nó được. Lại nữa, về vật-chất-quan thì Phật cho đất, nước, lửa, gió, (tứ đại) là bản chất, nghĩa là, hết thảy hiện tượng vật chất đều phát xuất từ đó, để chia thành nội (ajjhattika), ngoại (bahira), tức là những yếu tố nhục thể (nội) và những yếu tố ngoại giới (ngoại), rồi chia thành cảm quan và đối tượng của nó, tức là năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và năm cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tất cả tuy đều được cho là những hiện tượng vật chất do tứ đại tạo nên (1), nhưng, nếu đã là vật tứ đại phú bẩm thì không luận đến khổ nguyên của nó. Lại nữa, khi đứng về phương diện tinh thần mà khảo sát cũng thế, những yếu tố tuy phải dựa vào nhiều điều kiện để trình hiện thành những hiện tượng cụ thể, nhưng những yếu tố tự thân thì bất luận là thức, hành, tưởng, thụ, cho đến tác ý, xúc, tư v.v… mỗi mỗi đều là tác dụng tâm có đủ độc-lập-tính. Vả lại, đối với những yếu tố tinh thần, đức Phật thường khảo sát thêm về mặt tam thế nữa, nghĩa là thường bao quát hết thảy quá khứ, hiện tại và vị lai để thuyết minh.

"Hết thảy sắc, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, hoặc tế, hoặc thẳng, hoặc liệt, hoặc xa, hoặc gần - tổng quát tất cả gọi là sắc uẩn".

(1) Như Tượng-Tích Dụ trong Trung-Hàm, 7; Ma-Ha-Ðà, 28 Mahàhatthhipadopama,

Trên đây là một thí dụ về sự thuyết minh định nghĩa của Phật đối với sắc uẩn, và với thụ, tưởng, hành, thức cũng cùng một định nghĩa như thế. Xem thế thì thấy Phật đã cho những yếu tố không gian tồn tại một cách hỗn hợp, đồng thời lại nhận các yếu tố thời gian tồn tại một cách liên tục.

Do đó, nếu nhận xét theo những hình thức thuyết minh rất phổ thông này, thì có thể nói lập trường của Phật thuần là thật-tại-luận, bởi vì từ vật, tâm nhị nguyên luận mà tiến đến thế giới quan đa nguyên vậy. Về sau, trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu bộ lấy "tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn" làm chủ trương cương yếu, phân tích tâm, vật làm nhiều thứ để rồi đi đến quan hệ nhiếp cả tâm, vật (tâm bất tương ứng), tức phô diễn tam thế thực hữu, thật ra cũng không ngoài việc suy diễn cái khuynh hướng thực tại luận của Phật.

2- KHUYNH HƯỚNG QUAN NIỆM LUẬN.

Đứng trên lập trường khoa học mà nhận xét thì vậy, tâm đều là vật phú bẩm. Tuy nhiên, nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu xem yếu tố nào đóng vai trò chủ yếu trong việc thành lập thế giới thì, nói theo tinh thần của Phật, dĩ nhiên là yếu tố tâm, vì tất cả giá trị thế giới hoàn toàn do tâm người ta tạo tác; đó là lập trường triết học của Phật. Về vấn đề này, Phật đã thuyết minh bằng nhiều phương diện và trước hết, bây giờ ta hãy khảo sát theo phương diện nhận thức luận.

Theo Phật, hết thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức lục căn, lục cảnh, nhưng trong đó phương diện trực tiếp nhất không phải là khách quan mà là phương diện chủ quan, nghĩa là, phải dựa vào yếu tố chủ quan mà yếu tố khách quan mới được thành là khách quan: đó là quan điểm của Phật.

"Có tay nên mới biết lấy, bỏ, có chân nên mới biết đi, lại, có khớp xương nên mới biết co, ruỗi, có bụng nên mới biết đói, khát.

Như thế, tỳ-khưu, vì có mắt mờ ở mắt tiếp xúc mà có cảm giác bên trong, tức khổ, vui, hay không khổ không vui, cho đến tai, mũi, thân, ý cũng lại như thế” (1)

Ý trên đây chỉ cho thấy thế giới kinh nghiệm của người ta, tất cả đều nhờ có cơ quan cảm giác mà phát sinh. Như vậy, nếu không có cơ quan cảm giác thì không có thế giới kinh nghiệm. Từ lập trường nhận thức luận này, còn một điểm là sáng tỏ ý nghĩa thành lập khách quan nhất là cách thuyết pháp về tứ đại và danh sắc (khách quan) tiêu diệt ở vị danh nào.

(1) Tạp-Hàm, 43, Các bản, trang 719; S, IV. Phật Giáo Nguyên Thủy; 171.

"Hỏi: Ở chỗ nào đất, nước, lửa, gió không đứng? Ở chỗ nào dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng? Ở chỗ nào danh sắc diệt hết không còn? Ðáp: ở thức không thể thấy, hết thảy ánh sáng vô hạn (sabbatopabham) mà đất, nước, lửa, gió không đứng, dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng, hễ thức diệt thì tất cả đèu diệt". (1)

ý nghĩa trong đoạn văn trên đây đại khái cho rằng nhờ có ánh sáng nhận thức mới thấy những vật chất đất, nước, lửa, gió hoặc những hiện tượng thô, nhỏ, đẹp, xấu v.v… Nói một cách đơn giản, phàm vật gì được thành lập là danh sắc khách quan thì khi nào thức diệt, tất cả đều cũng diệt. Ý nghĩa này đã được gói ghém một cách rất gọn gàng bằng câu sau đây trong kinh Tập (Suttanipata):

"Hết thảy đều dựa vào thức mà đứng” (vinnatthitiyosbbha) (2)

(1) D, Kevadha vol, I, p. 223; Trương-Hàm 6, Kiên Cố Kinh, p, 841 (tham chiếu Suttanipata, 1036 – 1137).
(2) Suttanipata, 1114.

Như vậy, ta thấy rằng thế-giới-quan của Phật tuy là thực-tại-luận-nhị-nguyên-luận, nhưng một khi muốn đề cập đến những vấn đề nhận thức mà không chủ trương quan niệm luận thì không thể được, do đó mà lập trường của Hữu bộ đã không đúng với chân ý của Phật (1).

Song, ở đây có điểm cần chú ý là: không thể cho thế giới quan nhận thức luận này chỉ là đại biểu cho khuynh hướng quan niệm luận của Phật được, vì, theo Phật, bối cảnh của nhận thức có đầy đủ ý chí mà nguyên nhân của nó thì như đã được trình bày trong hữu-tình-luận ở chương trên, cho nên, nếu biến nó thành thế giới quan thì tức nó là thế giới quan chủ ý luận.

"Tâm nắm giữ thế giới
Tâm dẫn dắt thế giới
Tâm ấy là một pháp
Hay chế ngự thế gian"
(cittena loko niyati
cittena parikissati
cittassa ekadhammassa
sabheva Vasam) (2)

(1) Tạp-Hàm 36, p, 682; (tham chiếu Trung-Hàm 45, Tâm Kinh).
(2) S, I, p, 39; cf, A. 11, p. 177.

Trên đây là tâm đối với những cái mà thức (vinnana) nhận thức, hoặc có thể bảo là vật liên quan đến phương diện tình ý; tức là hết thảy thế gian đều được tạo tác và chi phối bởi một pháp duy nhất là dục vọng hay ý chí. Nếu lại nói một cách rõ hơn, thì: 

"Thế gian bị dục dẫn đạo, bị dục trói buộc, chỉ do dục mà hết thảy bị chế ngự"(1)

Ở đây, cái tâm (citta) trong bài kệ trên kia đã được đổi thành dục (tanhà) để nói lên thế-giới-quan-chủ-ý-luận vậy. Và, ta nên nhớ rằng trong các kinh điển, phương diện này đã được dùng để thuyết minh sự thành lập thế giới nhiều hơn là phương diện nhận thức luận. Vì vậy, căn cứ vào đó mà suy cứu thế giới quan của Phật, ta sẽ nhận thấy nếu là yếu tố thì bất luận tâm hay vật đều là vật phú bẩm, nhưng khi biểu hiện thành thế giới của người ta thì có thể nói hoàn toàn lấy ý chí làm nguyên lý thứ nhất, nhận thức làm nguyên lý thứ hai và đều do tâm con người khiến ra như thế. Nếu lại suy cứu xa hơn nữa thì cái điều kiện thành lập vạn hữu là pháp tắc nhân duyên rốt ráo cũng không ngoài ý chí của người ta và pháp tắc nhận thức: do đó mà thế giới quan "vạn pháp duy tâm" được thành lập. Nếu nói một cách chặt chẽ thì mục đích của những đoạn văn trích dẫn ở trên, dĩ nhiên, không phải đứng trên lập trường lý luận mà là chủ trương quan niệm luận; nhưng khốn nỗi Phật đã chưa từng nói rõ như thế, cho nên, nếu chỉ căn cứ vào những đoạn ghi chép rải rác ấy mà thẳng thắn cho thế giới quan biểu hiện của Phật là quan niệm thì quyết không nên. Duy có điều là: nếu biến đổi những tư tưởng bối cảnh tiềm tàng trong các câu văn này thành lý luận, thì trong tư tưởng Phật giáo, dĩ nhiên cái khuynh hướng thế-giới-quan-duy-tâm-luận, có thể nói, đã trở thành rõ rệt; và nếu bảo rằng cách thuyết pháp này của Phật, so với các khảo sát thực tại luận, thâm thúy hơn thì điều đó hoàn toàn tin được. Triết học quan niệm luận của Ðại-Thừa-Giáo sau này, có thể nói, chính đã bắt nguồn từ đó, mà điểm đặc biệt rõ ràng hơn cả là Phật giáo Bát-Nhã-Hệ theo lập trường nhận thức luận và Phật giáo Duy-Thức-Hệ lấy chủ ý luận làm chủ vậy.

(1) S.I, p. 39; cf A.11, p. 177.

3- KHUYNH HƯỚNG VÔ VŨ TRỤ LUẬN

Như vậy, thế giới quan của Phật, trên bề mặt, tuy là thực tại luận, nhưng chiều sâu, có thể nói, là quan niệm luận. Duy có điều là, theo Phật, cả hai khi thành lập các pháp đều phải hội đủ tất cả mọi quan hệ. Song, nếu lại tìm đến sự tồn tại vô điều kiện vượt lên trên mọi quan hệ thì ý kiến của Phật ở chỗ nào? Vấn đề này, cứ lấy lý mà suy thì ta không thể cho đó là "không" (sunnata), tại sao? Vì trong giáo nghi của Phật Giáo Nguyên Thủy, nếu xa rời nhân duyên thì không thể nào tìm cầu được pháp, tức là, nói cách dễ hiểu hơn, vấn đề này vượt ra ngoài vòng nhận thức.

"Thế nào là kinh đệ-nhất-nghĩa không? – Các Tỷ-Khưu, mắt khi sinh không có nơi đến, khi diệt không có chỗ đi, như vậy, mắt không thật sinh, sinh rồi diệt hết; có nghiệp báo, không tác-giả, ấm này diệt ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Pháp tục đế có nghĩa bảo rằng: cái này có nên cái kia có cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh duyên hành, hành duyện thức". (1)

Ý đoạn văn trên cho rằng pháp tắc nhân duyên tự nó tuy tồn tại, nhưng hết thảy những cái đã do nhân duyên sinh chẳng qua cũng chỉ đều là không mà thôi.

"Hỏi: Bảo rằg thế gian là không, vậy ý nghĩa thế gian như thế nào? Thế Tôn cho thế giới là không ư?

(1) Tạp-Hàm 13, các bản, p. 555. Ðoạn văn trên đây là văn Ba-li, nhưng trong Luận-Câu-Xá, quyển 9, cũng dẫn dụng một cách tương tự. Dĩ nhiên đây là đoạn kinh văn thuộc chính hệ cổ đại truyền lại.

Ðáp: Vì ngã, ngã sở là không nên bảo thế gian là không, Ngã, ngã sở không là thế nào? Là: mắt đối với ngã, ngã sở là không, nhãn thức đối với ngã, ngã sở là không, nhãn xúc đối với ngã, ngã sở là không; đến tất cả sự cảm thụ khổ, lạc, xả vì nhờ vào nhãn xúc ấy làm duyên mà sinh khởi nên thụ đối với ngã, ngã sở cũng là không. Bởi thế, A-Nan, vì đối với ngã, ngã sở là không nên gọi thế gian là không" (1)

Trên đây là dựa vào lý do ở đoạn văn trích dẫn trước để đi đến ngã, ngã sở mà thuyết minh nghĩa "không" một cách rõ ràng hơn.

"Như thế, Thích-Ðề-Hoàn-Nhân, tất cả cái có đều quy về không, không ngã, không nhân, không thọ, không mệnh, không sĩ, không phu, không hình, không tướng, không nam, không nữ, cũng như gió, Thích-Ðề-Hoàn-Nhân phá hoại cây lớn" (2)

Tức là xa lìa nhân duyên thì hết thảy mọi hiện tượng đều là không, không thể tìm cầu được cái danh tướng của bất cứ vật gì. Nghĩa là trong không, ngoài không, trong, ngoài đều không đi đến rốt ráo là không (3). Thuyết này không là tư tưởng sâu xa nhất trong các thời nói pháp của Phật, cho nên, trong các kinh có câu thường được láy lại, như “Cái mà Phật nói có đầy đủ ý nghĩa thâm diệu tinh vi, siêu việt hẳn các kinh nghĩa không của thế gian".

(1) S. IV, p. 54; Tạp 9, Các bản, p. 528,
(2) Tăng -Nhất 6, p, 303; (tham chiếu Căn Bản Phật giáo, p. 208).
(3) M. 121-122 Culasunnata, Mahàsunnata Trung-Hàm, 50 hai kinh Tiểu không, Ðại không xiển minh pháp tu nội không, ngoại không, nội ngaọi không v.v…

Cứ theo đó mà suy thì thế giới quan đệ-nhất-nghĩa của Phật sẽ trở thành vô-vũ-trụ-luận. Nói một cách thự tế thì mục đích của chủ trương thuyết không của Phật dĩ nhiên là chỉ để tiện cho việc tu dưỡng(1), nhưng nếu chuyển đổi nó thành thế giới quan thì hiển nhiên nó là chủ nghĩa "nhất thiết không". Về sau, trong các phái Ðại Thừa, có phái chủ trương hết thảy chỉ là giả danh, không có thực thể cũng chính là kết quả đã được suy diễn từ tư tưởng trên. Ðến như phạm vi bao quát và thành tích hiển trứ nhất của nó thì phải kể đến phái Trung-quán lấy Bát-Nhã làm trung tâm. Câu danh ngôn "Những pháp do nhân duyên sinh, ta bảo đó là không" (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã tức thuyết vi không) (2) chẳng qua cũng chỉ được coi như đã tóm thâu cái tư tưởng trên đây trong Phật giáo nguyên thủy mà thôi.

(1) Hai kinh trên toàn đứng trên lập trường tu dưỡng để xiển minh nghĩa không, đặc biệt lấy đó làm công án để tư duy thiền định gọi là không tam muội (sunnata sàmadhi) và là sở trường của Tu Bồ Ðề. Lại gồm với vô tướng, vô nguyên gọi là ba loại tam muội, rồi hợp với vô thường, khổ, phi ngã gọi là tứ niệm trụ v.v… như thế đủ thấy ý nghĩa không của sự tu dưỡng cực kỳ rộng rãi.
(2) Trung Quán Luận quyển 1: "Các pháp do nhân duyên sinh, ta bảo độ tức không không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là nghĩa Trung Ðạo".

4- KHUYNH HƯỚNG HÌNH NHI THƯỢNG HỌC THỰC TẠI LUẬN.

Như vậy, thế giới quan của Phật tựa hồ như không luận, nhưng thật có phải chỉ ngừng ở không không? Ðứng trên lập trường lý luận mà khảo sát thì Phật tuy bảo các pháp do nhân duyên sinh, xa lìa nhân duyên thì là không như đã được đoán định trong kinh Ðệ-Nhất-Nghĩa-Không trích dẫn ở trên, nhưng cái pháp tắc nhân duyên tự thân thì không bảo là không mà, thay vì; lại nói là pháp tính thường trụ (Dhammatthitata), pháp tính tự nhiên như thế (Dham-maniyamata), và tả nó đến cùng cực là vật bất biến bất động như đã trình bày ở mục Pháp Quan trong thiên thứ nhất. Cái gọi là pháp tính, đương nhiên, là trỏ cho cái pháp tắc nhất định bất động trong những cái biến động mà, nếu quan sát nó như nguyên lý hình-nhi-thượng-học thì nó quán triệt hết thảy mọi hiện tượng, là căn để của hết thảy hiện tượng và, như vậy, nó cũng có thể được coi là sự tồn tại lý tưởng quan niệm bất động, tức là, nếu ngoài những hiện tượng vật chất là không ra còn nhận có không gian tuyệt đối thì, cũng thế, ngoài hết thảy hiện tượng hoạt động là không ra không thể không thừa nhận có cái gọi là pháp tính thường hằng vậy. Tuy Phật đã không nói rõ hẳn như thế, nhưng cứ theo ý nghĩa chứa đựng trong nội dung Pháp Quan mà nhận xét thì người ta thấy rất rõ điều đó. Cho nên, cái mà Phật bảo là không, rốt cục, chẳng qua cũng trỏ pháp tính ấy mà thôi. Ở nguyên vị của nó, nó là cái đương thể bất hoạt động, nhưng dù có chuyển dịch nó sang tư tưởng tích cực hoạt động mà khảo sát cũng không phải là điều sai lầm. Nghĩa là, Pháp tính, khi động, tuy là hiện tượng quan hệ tương đối ở trong phạm vi nhận thức của người ta, nhưng khi ở nguyên vị tuyệt đối bất động của nó thì hết thảy hiện tượng tiêu diệt, siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy là không. Nhưng hết thảy ở đây không có nghĩa là hư vô: đó là cho trương lý thuyết về pháp tính. Sau này, lấy Bát-Nhã làm chỗ chí cực của không không, rồi lại cho nó là chân như pháp tính để chuyển thành nguyên lý khế cơ tích cực cũng hoàn toàn do ở điểm trên. (1) Bởi thế, đứng riêng về phương diện thế giới quan của Phật Giáo Nguyên Thủy mà nói, ta có thể quả quyết mà không sợ sai lầm rằng, thế giới quan này cũng đã đi đến khuynh hướng đó.

(1) Cùng tác giả: Chân Như Quan của Bát-Nhã (Ðại Chính, năm thứ 8, Tu Dưỡng Tạp Chí).

Bây giờ lại đứng về mặt thực tế mà nhận xét thì ta thấy chủ trương không của Phật cũng chỉ là cái công án cho việc tu luyện tâm thân, mục đích của ý nghĩa không ở phương diện này là khiến cho người ta xả ly tất cả mọi tướng cá biệt và tướng biến hóa để chỉ trụ vào cái tâm niệm bình đẳng vô sai biệt. (1) Nếu đứng về phương diện khái niêm mà nói thì cái cảnh giới ấy có vẻ như một cảnh hư vô, nhưng đứng về phương diện người thể nghiệm mà nói thì chính là sự thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do: điều này cứ xem những trường hợp thực tế của người tu hành không quán đã đạt được tối đại dụng lực thì đủ rõ. Do đó, nếu căn cứ vào sinh hoạt tinh thần của cảnh giới ấy mà cấu thành thế giới quan, thì về mặt khái niệm, tuy có thể chỉ bảo đó là rốt ráo không, nhưng, về mặt ý nghĩa của nó thì quyết không phải nghĩa hư vô mà là cái thực tại hình-nhi-thượng không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được; hay cũng có thể bảo đó là cái thực tại hình-nhi-thượng-lực đặc hữu; thiết tưởng sự giải thích tất nhiên phải như thế. Lại nữa, nếu theo thế giới quan của Phật và các đệ tử của Ngài là lấy cảnh giới tinh thần làm nền tảng để xây dựng, thì sự suy định trên đây lại càng được coi là có căn cứ.

Sau khi đã khảo sát về cả hai phương diện lý luận và thực tế như thế, ta thấy thế giới quan không của Phật không phải chỉ ngừng lại ở không mà là đả phá hết tất cả để tiến đến yếu tố hình nhi thượng thực tại luận: đó là một sự thật không thể chối cải. Về sau, các nguyên lý hình nhi thượng trong thế giới quan của Ðại Thừa Giáo đều đã bắt nguồn và triển khai từ tư tưởng này. Về vấn đề này, xin xem lại mục Pháp Quan đã trình bày trong thiên thứ nhất và Niết-Bàn-Quan sẽ được nói đến trong thiên thứ ba ở dưới thì càng dễ hiểu hơn.

(1) Trung-Hàm 50, Không Kinh M. 121-122 Sunnata.

-ooOoo-

CHƯƠNG VII
CĂN CỨ VÀ SỰ PHÁN ÐOÁN GIÁ TRỊ SỰ TỒN TẠI.

Những điểm đã được trình bày ở trên - bản chất từ nhân duyên luận đến thế giới quan – là nhân sinh quan và thế giới quan sự thực phú bẩm mới chỉ được thảo luận theo kiến địa khách quan mà thôi. Nghĩa là, trong đó tôi đã cố tránh không đề cập đến cái giá trị của nó có bao nhiêu đối với yêu cầu của con người, do đó, kết quả, cái phương pháp quan sát ấy thuần nhắm vào sự tiện lợi cho việc thuyết minh thôi chứ tuyệt không phải đã y cứ vào hình tướng nói pháp của chính đức Phật. Vì trong các buổi nói pháp, Phật đã không đề cập đến việc phán đoán giá trị mà chỉ chuyên xiển minh sự thật thuần túy, có thể nói, không một chỗ nào mà không thế, đó là lập trường của Phật; bởi thế mà Phật hoàn toàn là một nhà tôn giáo hơn là một nhà khoa học, và mục đích của Phật là lấy hết thảy sự tượng làm việc phán đoán giá trị để thực hiện cái lý tưởng tối cao của con người. Vì vậy, ở đây, sau sự thực quan, cần phải thảo luận đến việc phán đoán giá trị của sự thực để làm sáng tỏ ý nghĩa tôn giáo của nó, bởi lẽ Phật giáo là một tôn giáo có căn cứ lấy sứ mệnh luân lý làm cơ sở, cho nên, đứng về phương diện thực tế mà nói, nó là một nến giáo lý có nghĩa cực kỳ trọng yếu.

1- HẾT THẢY LÀ KHỔ.

Thế giới phú bẩm này, đối với yêu cầu của con người có những giá trị và ý nghĩa gì? Nhận xét theo giá trị quan của Phật thì có thể tóm tắt trong một tiếng Khổ (dukkha), tức là con người không thể tin cậy hoàn toàn ở cái thế giới khổ đau này: đó là sự phán đoán giá trị nhất ban của tất cả các kinh văn. Ðứng về phương diện lịch sử mà nói thì nhân sinh quan này đã không hẳn khởi đầu từ đức Phật mà, ít ra cũng đã manh nha từ khoảng giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư, thời đại mà con người bắt đầu so sánh đối chiếu giữa lý tưởng và hiện thực, kết quả đã nảy sinh tư trào chán ghét hiện thực và dần dần đã xâm nhập toàn thể tư tưởng giới Ấn Ðộ mà thành nhân sinh quan: điểm này tôi đã trình bày ở một chỗ khác (1), tức là, sự khảo sát của Phật, nói về mặt lịch sử tư tưởng, chẳng qua cũng chỉ là tiếp nối cai hệ thống ấy mà thôi. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, pp. 501-502.

Song, điểm đặc biệt là Phật đã cực lực khoáng trương nó về mặt nội bộ, động cơ xuất gia của ngài chủ yếu là để thoát ly cái khổ già, đau (ốm), chết, rồi sự giải thoát của ngài cũng bảo là giải thoát sinh lãi bệnh tử ưu bi khổ não, tất cả đều lấy các nổi khổ của người đời làm trung tâm mà thành lập Phật giáo. (1) Do đó, trong pháp Tứ-Ðế, thế giới phú bẩm này được trực tiếp mệnh danh là Khổ-Ðế, và trong Thập Nhị Nhân Duyên thì lấy việc tìm cho ra những điều kiện tạo nên lão bệnh tử ưu bi khổ não làm khởi điểm cho Duyên Khởi Quan. Xem thế thì hiển nhiên ta thấy khởi nguyên của Phật Giáo Nguyên Thủy, có thể nói, cũng tương đồng với phái Số-Luận và Kỳ-Na-Giáo, nghĩa là, đều nhằm vào một vấn đề lớn là giải quyết những nổi khổ của kiếp người.

2- VÔ THƯỜNG, VÔ NGÃ: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.

Song, đức Phật đã căn cứ vào đâu để phán đoán thế giới là khổ? Cái căn cứ thâm sâu thì sẽ được trình bày ở mục sau, còn căn cứ thiển cận thì bao hàm trong nghĩa phán đoán sự thực vừa được nói ở trên, mà điểm chủ yếu đặc biệt là vô thường (aniccata), vô ngã (anatta) v.v…

(1) Trung-Hàm 56, Thánh Cầu M. 26, Ariyapariyesana

Theo Phật, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng. “Pháp này là vô thường (aniccata), là pháp biến dị (viparinamadhammata), là pháp phá hoại (khayadhammata)" (1) là những lời mà trước sau Phật thường đinh ninh chỉ dạy. Thegio (loka - thế gian) đích thực là pháp phá hoại, do đó mà gọi là thế gian.

"Tại sao được gọi là thế gian? - Tỷ-Khưu, vì phá hoại nên gọi là thế gian – lujjatiti kho tasma lokati" (2).

"Những pháp hoại, trong Thánh luật gọi là thế gian – Yam kho Ananda palokodhamman ayam viccati ariyassa vinaye loko". (3)

Như vậy thì, cuối cùng tất nhiên Phật đã đi đến kết luận là "hết thảy những cái phá hoại biến dị đều là khổ" : đó là thái độ thông thường của Phật trong các buổi nói pháp. Trong cái quá trình phá hoại biến thiên bất tuyệt, tức sự lưu chuyển không ngừng ấy nếu con người hy vọng được sống còn và cứ đi lên mãi thì không thể bảo vô thường biến thiên là khổ, nhưng khốn nỗi, trong cõi nhân sinh phú bẩm, trên thực tế, sự vô thường biến thiên ấy hoàn toàn đi ngược lại với lòng kỳ vọng và mong ước của con người, cho nên, cái tổng thể của nó, không thể không nhận là khổ.

(1) Như M. 28 I. p. 185; Trung-Hàm, 7. Tương Tích Dụ
(2) S. IV, p, 52
(3) Như trên, trang 53.

Con người, ai cũng muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết, ai cũng muốn được vinh hoa phú quý, nhưng đầu xanh tuổi trẻ chẳng bao lâu đã trở thành tóc bạc da nhăn, vinh hoa phú quý rồi cũng thoáng trôi đi như ngựa qua cửa sổ, sương rụng đầu cành, tóm lại, tất cả đều không tránh khỏi được vô thường biến thiên, như vậy há chẳng đi ngược lại với lòng kỳ vọng đợi chờ của con người đó sao? Nói một cách chặt chẽ hơn thì ngay trong một khắc cũng có sự sinh diệt từng giây từng phút, cho nên chỉ trong một khắc thôi người ta cũng không có sự an định chân chính, như vậy người muốn tìm cầu một sự an định và vui sướng thường hằng sẽ có được thỏa mãn không? Nếu đứng trên lập trường toàn diện mà nói thì, dĩ nhiên, người ta không thể phủ nhận trong đó cũng có khoái lạc, nhưng nếu lấy sự tồn tại thường hằng làm lý tưởng mà phán đoán hết thảy thì người ta cũng không thể không thừa nhận rằng tất cả đều bất an, bất định, để rồi đi đến kết luận trong thế gian hết thảy đều là khổ: người thông đạt hẳn sẽ cho đó là kết luận tự nhiên, bởi đó chính là một  trong những lý do cắt nghĩa tại sao Phật đã phán đoán giá trị thế gian là khổ. Xem thế thì thấy câu cách ngôn "chư hành vô thường (sabbe sãkharà anicca) của Phật một mặt đưa ra sự phán đoán sự thực, đồng thời, mặt khác đã nói lên sự phán đoán giá trị vậy.

Cái gọi là "hết thảy là vô thường", đứng về phương diện phán đoán sự thực mà nói, là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng cũng tương đồng với cái gọi là "vô ngã" và "chư hành vô thường" là lý do đặc thù để phán đoán giá trị hết thảy là khổ. Vì, theo phật, cái gọi là ngã tuy chẳng qua là trỏ sự tự chủ, nhưng, nếu bảo "đích thực không, là cái thường của đời” thì, dĩ nhiên, đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ cả, cho nên, vô ngã, tức vì mất tự do mà bảo là khổ.

"Bấy giời Thế Tôn bảo năm vị Tỷ-Khưu rằng sắc là vô ngã; nếu sắc không là vô ngã thì sắc ấy đã không chuyển biến một cách bất như ý. Ðối với ngã mà có sắc, nhưng trong sắc ấy không có ngã, cho nên không thể bảo sắc là vô ngã. Cho nên, đến thụ, tưởng, hành, thức cũng là vô ngã, nếu thụ tưởng hành thức không là vô ngã thì chúng đã không chuyển biến một cách bất như ý; đối với ngã mà có thụ, tưởng, hành, thức, nhưng trong đó lại không có ngã nên thụ, tưởng, hành, thức là vô ngã.

Này các Tỷ-Khưu! Theo ý các ông thì sắc là thường hay vô thường? - Bạch Thế Tôn! Sắc là vô thường. Hết thảy vật vô thường là khổ hay vui? - Bạch Thế Tôn! Là Khổ. Trong tất cả các pháp bến dị là khổ đó có thể tìm thấy cái gì là "vật của ta", là "cái tự ngã" không? - Bạch Thế Tôn! Không! (1).

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây có liên quan đến vô thường luận, một mặt đưa ra căn cứ của vô ngã luận, mặt khác, đồng thời, đứng trên lập trường ấy, vạch ra cái căn cứ đưa đến sự phán đoán giá trị cuộc đời là khổ, tức ở đâu có vô thường thì ở đo không có sự tự chủ, mà đã không có sự tự chủ thì không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở: đó là phương pháp lập luận về khổ. Tóm lại là lấy sự tự do tuyệt đối của cái ta làm tiêu chuẩn để phán đoán. Lại nữa, Như đã trình bày ở trên, nếu căn cứ theo triết học của Phật thì vận mệnh của con người rốt ráo chỉ là vật do ý muốn của con người khai thác tuy có vẻ như có tự chủ nhưng thật thì phải dựa vào pháp tắc nhân duyên làm hạn định, chứ quyết không phải là vô điều kiện. Vả lại, xét ở một phương diện khác, cái pháp tắc tự tác tự thụ (mình làm mình chịu) liên tục trong ba đời đã trói chặt con người làm cho mất tự do, bởi thế, trong thế gian, con người không thể nào tìm cầu được sự tự chủ tuyệt đối. Mà cái con người hằng mong cầu tìm kiếm mà không được thì hẳn là phải khổ rồi, do đó mới phán định sự tồn tại là khổ và do đó mà luận cứ rất xác đáng. Xét ra thì lập luận này đã được đúc kết và rút ra từ vô ngã luận.

(1) Vinaya I, p. 100 (Tạp-Hàm 53, p. 513, xem Hỏa Chủng Cư Sĩ)

Lý do đưa đến sự phán đoán tồn tại là khổ tuy có nhiều, nhưng cái căn cứ lớn nhất là căn cứ vô thường, vô ngã đã được nói ở trên. Tất cả những lý do được thấy rải rác trong các kinh có thể được tổng hợp lại thành ba điều kiện mà ý nghĩa của nó được quy nạp trong kinh Pháp-Cú như sau. (1)

"Các hành đều vô thường; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và xa lìa mọi thống khổ. Ðó là đạo thanh tịnh.

Các hành đều là khổ; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và lìa xa thống khổ. Ðó là đạo thanh tịnh. Tất cả pháp đều vô ngã; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và xa lìa mọi thống khổ, đó là đạo thanh tịnh.”

(Sabba sankhara anccà, ti Yada pannàya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà Sabbe sankkara dukhà ti Yadà pannàya passati, athe nibb-indati dukhe esa Maggo visuddhiyà.

Sabba dhamma anattà ti Yadà pannaya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà) (1).

Ba điều trên đây (chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ) đích thực là sự tổng kết về cách quan sát đối với thế gian của Phật. Nhưng ba điều này còn được thêm một điều thứ tư nữa là "hết thảy pháp đều không” để tạo thành cái gọi là "Tứ niệm trụ" (Satipathana) vốn là một giáo điều trọng yếu trong trong đạo nhất thừa của chư Phật. Trong các bản Hán dịch kinh pháp Cú hiện nay cũng có đủ bốn điều. Duy trong đó, cái gọi là "Không", đứng ở một phương diện mà nói thì như đã trình bày ở trên, tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng thật của sự thực, nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì nó lại là sự phán đoán về giá trị. Ðứng về mặt giá trị, thì hết thảy pháp - lấu sự đối chiếu với cách phán đoán lý tưởng tối cao làm hạn định - đều đầy đủ, nhưng tuy có mà cũng như nghĩa không làm chủ, cho nên mới lấy phương diện không làm chủ. Bởi thế, tổng quát sự phán đoán giá trị của Phật về hết thảy pháp sẽ là khổ và không, tức bao gồm nghĩa đầy dẫy khổ sở và tuy có mà cũng như không.

(1) Pháp Cú Ðối Chiếu, Ðại Học Xuất Bản, trang 26.

Nhưng có điều ta cần hết sức chú ý là: suphan đoan gia tri nay, như đã nói ở trên, chủ yếu là so sánh đối chiếu với lý tưởng tối cao, chứ quyết không phảo lấy sự sinh hoạt thường nhật làm tiêu chuẩn. Ðến A-Tỳ-Ðạt-Ma đã nói một cách minh bạch rằng hết thảy khổ tất kính chỉ là kiến địa của bậc Thánh chiếu rọi thấy mà thôi. Xem thế thì thấy kiến địa của Phật hiển nhiên cũng là kiến địa yếm thế. Duy ở một phương diện khác mà noí thì sự chán đời của Phật là nhắm tới ánh sáng vĩnh viễn chiếu rọi lý tưởng tối cao, chứ không phải sự chán đời tuyệt vọng, đó là điểm ta cần ghi nhận. Nếu hiểu một cách hời hợt mà cho rằng yếm thế quan của Phật giáo cũng đồng nghĩa với chữ Pessamism của tiếng Anh thì đó là điều rất sai lầm, trái hẳn với chân ý của Phật. Vì cái gọi là yếm thế quan của Phật chủ yếu nhắm tới lý tưởng tối cao có tính cách triết học và tôn giáo. Như sẽ được bàn đến trong thiên sau, Phật là một bậc Thánh hơn hẳn bất cứ một bậc Thánh nào tại Ấn-Ðộ đã khẳng định hiện thực một cách rất sâu xa, nhất là khẳng định sinh hoạt đạo đức: đó là một sự thực hiển nhiên. Thât ra, đức Phật sở dĩ đã hoàn định thế gian là khổ là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, chỉ ham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tìm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời, những người chỉ biết có đốm lửa trong hang là ánh sáng duy nhất mà không biết rằng bên ngoài hang còn có ánh sáng vô tận của rừng thái dương bất diệt.  

3- THƯỜNG LẠC NGÃ TỊNH: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.

Như vậy là Phật đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ, nói cách khác, hết thảy đều biến thiên, mà biến thiên thì không có tự chủ. Do đó, nếu suy ngược lại thì lý tưởng của Phật hẳn là phải ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Giả sử khảo sát theo kiến địa của Phật thì nếu thế giới hiện thực này không phải là vô thường biến thiên và nếu cái ngã thể của con người có sự tự chủ tuyệt đối thì chắc chắn Phật đã không đoán định nó là khổ, là không. Lại nữa,  nếu nói một cách phân biệt thì lý tưởng của Phật là duy tâm có thường lạc ngã tịnh, bởi thế mới đoán định hiện thực là vô thường, vô ngã, là khổ, là không. Xem thế thì thấy, về mặt lịch sử, lý tưởng của Phật cũng vẫn được khơi nguồn từ tư tưởng Saccidanandam (Sat = thật có, cit = tâm, ngã, ananda = diệu lạc), tức tư tưởng Phạm-Ngã trong Áo-Nghĩa-Thư từ xưa (1). Nhưng Phật cho cái lý tưởng đó không có quan hệ gì với chuẩn tắc phán đoán hết thảy giá trị, do vậy mà phủ nhận thần Saccidanandam phú bẩm, phủ nhận luôn cả sự tồn tại của ngã. Bởi vì, theo Phật, thực tại của cái gọi là thuần, Phạm và Thường ngã phú bẩm chẳng qua cũng chỉ là ước nguyện, nếu không đưa ra được chứng cứ của sự tồn tại như hiện thực phú bẩm thì rốt cục nó vẫn chỉ là một ước nguyện, không thể tin ở sự tồn tại của nó.

(1) Về Saccidanandam, xin xem Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 323-324; Sáu Phái Triết học Ấn-Ðộ, trang 638-640.
 
Nếu cứ nhẹ dạ tin càn thì chẳng khác gì người nghèo mong trở thành cự phú, nuôi cái ảo vọng ấy tuy lúc đó cũng cảm thấy vui vui, nhưng sau chợt tỉnh thì thấy nó chỉ là một trường xuân mộng. Bởi thế người ta không thể xây dựng lý tưởng của mình trên cái nền tảng không tưởng như thế mà phải đặt nó trên một lập trường hoàn toàn khế hợp với chân tướng của sự thực: đó là cái nguyên lý mà Phật đã dựa vào để bài xích thường lạc ngã tịnh và cực lực chủ xướng nghĩa vô thường, khô, không và vô ngã. Tuy nhiên, Phật trước sau vẫn duy trì cái lý tưởng đối với sự vĩnh viễn, bất biến và tự chủ, thậm chí còn cho đó không phải là phú bẩm nữa, bởi thế con người có thể đạt đến cái cảnh giới do chính mình mở ra, cảnh giới ấy chính là niết-bàn; đó là điểm đặc sắc nhất của Phật. Về sau, Ðại Thừa cho cảnh giới niết-bàn có đủ bốn thuộc tính thường, lạc, ngã, tịnh chính thực đã bắt nguốn từ đó, tức là cảnh giới lý tưởng không xa lìa Phật tâm. Vấn đề này sẽ được nói rõ sau, ở đây chỉ sơ lược thế thôi.

4- CĂN CỨ CỦA TÂM LÝ THƯỜNG, LẠC, NGÃ, TỊNH.

Bấy giờ nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu thì Phật đã do đâu mà có được lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh? Về vấn đề này, đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên nó dẫn khởi từ hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì Phật đã không chấp nhận Phạm Ngã phú bẩm nên, về mặt lý luận, tất nhiên sẽ phải tìm căn cứ ở một chỗ khác. Vấn đề này duy đối với tư tưởng Ðại Thừa sau này rất có quan hệ, còn đối với Phật Giáo Nguyên Thủy tựa hồ không quan thiết, tuy nhiên, ở đây, chúng tôi thấy cần phải thảo luận qua.

Theo Phật thì hết thảy đều lấy “dục” làm cơ sở và, tuy bán thân Phật chưa nói rõ hẳn, nhưng căn cứ tâm lý của thường, lạc, ngã, tịnh vẫn không thể không tìm cầu ở dục, tức trong vô minh. Xét về tính chất của vô minh, nếu quan sát từ sự hoạt động bề ngoài thì đó là cái cơ sở dục cầu của sự sống, là cái xung động làm thỏa mãn những dục vọng mù quáng; nhưng, nếu khảo sát về ý nghĩa nội dung của nó thì trong đó ám thị một cách tiềm tàng cái sinh mệnh vô cùng vậy. Như đã nói ở trên, theo Phật, dục của con người ấy hữu dục (bhavatanhà) làm trung tâm để tiến đến ái dục (Kàmatanhà) và phồn vinh dục (vibhavatanhà) ba loại. Nhưng, những hoạt động của dục, đứng về mặt biểu diện mà nói, tuy không ngoài cái yêu cầu bảo tồn và kế tục cá thể và chủng tộc, khoáng đại bản năng nhưng, nếu suy rộng về ý nghĩa nội tại của nó thì không đạt đến được sinh mệnh vô hạn, tức là lý tưởng sinh mệnh thường hằng, phổ biến và tự chủ tuyệt đối thì không ngừng. Mặc dù hành động vô ý thức, hết thảy sinh vật, nhất là loài người, không trực tiếp thì gián tiếp, đều lấy sinh mệnh tuyệt đối làm mục tiêu cuối cùng để hoạch định tất cả: đó là một sự thật không thể chối cải. (1) Cái uyên nguyên của lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh chính cũng lấy lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối này làm trung tâm để phát sinh. Nếu phối hợp chúng với ba loại dục kể trên mà khảo sát thì Thường có thể cho là hữu dục mà phát sinh, Lạc là do ái dục mà xuất phát, Ngã là do tư chủ dục (tức phồn vinh dục) mà khởi điểm, còn duy có Tịnh thì lấy sự tịnh hóa một cách tuyệt đối những dục vọng kia làm lý tưởng để phát sinh.

(1) Về những hình tướng hoạt động của dục vọng; xin xem tạp chí Cải-Tạo số 1 và 2 "Giải quyết vấn đề nhân sinh lấy dục vọng làm cơ sở".

Người thường, đối với nội dung của sinh mệnh, tuy có hoài bảo cái lý tưởng ấy, nhưng không lấy đó làm ý thức mà chỉ bị ràng buộc bởi những hoạt động hời hợt bên ngoài. Ðức Phật, trái lại, phát huy ý nghĩa thâm thúy bên trong và lấy đó làm trực cảm để đạt lý tưởng tối cao của kiếp người. Tham chiếu, so sánh mà phán đoán tất cả thì có thể tóm tắt trong một câu như thế này, người thường bị trói buộc bởi cái tiểu dục trước mắt, còn Phật thì tiến thẳng đến tới đại dục vô hạn, tức là cái dục tuyệt đối vậy. Về sau, giáo lý Đại Thừa bảo tất cả mọi người đều có Phật tính, thậm chí bảo phiền não tức Bồ-Ðề thật đã thấu triệt cái lý ấy. Vì nếu chỉ nhìn dục vọng ở bề ngoài thì tuy là phiền não đấy, nhưng nếu đi sâu vào ý nghĩa nội dung của nó thì đó chính là cái Bồ-Ðề tìm cầu sự vô hạn bất tử. Nếu tất cả sinh vật đều có đủ khả-năng-tính như thế thì cũng có thể nói hết thảy chúng sinh đều có Phật tính.

Nhưng, tại sao ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy dục vọng không là khẳng định mà trước sau vẫn bị phủ định. Xét về vấn đề này thì ví sinh mệnh tuyệt đối, tức lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là do dục vọng dẫn khởi, bởi thế, theo tiêu chuẩn ấy mà quan sát những sinh hoạt dục vọng hiện thực thì ta thấy chúng hoàn toàn tương phản, trong đó, nếu nói một cách tương đối thì chúng rất cách xa nhau. Vì lý tưởng tuy hoàn toàn nhưng sinh hoạt dục vọng thì có nhiều khu biệt, cảnh lý tưởng thì thường hằng mà sinh hoạt, hiện thực thì lại vô thường, cảnh lý tưởng tuy thuần khiết nhưng sinh hoạt dục vọng thì không thuần khiết, cảnh lý tưởng là nơi tuyệt đối mãn túc, còn dục vọng hiện thực thì thường không mãn túc: đó là đặc chất của nó. Nói cách đơn giản, về mặt tương đối dục vọng hiện thực và lý tưởng cảnh giới hoàn thoàn trái ngược nhau, trong đó không có cái thế có thể thỏa hiệp, bởi vậy, người muốn tìm cầu lý tưởng chân chính không thể không do hiện thực mà được giải thoát: đó là chủ trương dứt khoát của Phật.

Song, nếu khảo sát ngược lại thì cảnh giới lý tưởng vốn là do dục vọng hiện thực kéo dài ra, nếu nội dung của dục vọng hiện thực bao hàm lý tưởng cảnh mà chỉ xả bỏ sinh hoạt dục vọng hiện thực không thôi thì chưa hẳn đã là con đường thực hiện lý tưởng mà, trái lại, cái phương pháp đưa dần đến cảnh giới lý tưởng là phải thanh-tịnh-hóa và hướng-thượng-hóa những sinh hoạt hiện thực. Phương pháp thực hiện lý tưởng của Phật là một mặt cổ xúy chủ nghĩa xuất gia, mắt khác, hết sức tịnh-hóa mọi sinh hoạt thông tục về phương diện đạo đức và tôn giáo chính là ý ấy. Nếu lại tiến lên một bước mà nói thì, theo nguyên tắc "phiền não tức Bồ-Ðề", khẳng định sinh hoạt hiện thế, tức thực hiện cảnh giới lý tưởng ngay trong thế giới hiện thực: đó chính là thuyết "Tức thân thành Phật" của Ðại Thừa sau này.

Nói một cách dễ hiểu hơn, đức Phật chủ yếu căn cứ vào ý nghĩa nội tại của dục để kiến lập tiêu chuẩn công cộng của lý tưởng và theo đó mà quan sát và phê bình dục vọng hiện thực để rồi, đứng trên lập trường tương phản của chính dục vọng, thấy hiện thực là vô thường, là khổ, không, là vô ngã, nên mới phán định đời là vô thường, là khổ v.v…

Lại nữa, Phật mệnh danh nguồn gốc của hiện thực là vô minh nếu chỉ định nghĩa nó là vô tri thì phải giải thích dục vọng tự thân là không biết hướng tới cái lý tưởng chân chính của chính mình mà chỉ dựa vào sự hoạt động biểu diện để hình thành thế giới, do đó, Phật mới đề cao trí tuệ (panna – bát-nhã) và cho đó là con đường hành đạo đích thực; người ta phải nhờ vào duệ trí mới thấy được cái lý tưởng lớn bao hàm trong nội dung dục vọng, nếu thiếu duệ trí thì không thể nào thoát ra khỏi cái thế giới luân hồi triền miên bất an bất định này. Phương pháp thực hiện lý tưởng, nếu xét theo Tứ Ðế thì đó là hai đế sau, còn nếu xét theo mười hai nhân duyên thì đó chính là dựa vào cái gọi là "diệt quan duyên khởi" vậy.