CHƯƠNG I

PHƯƠNG PHÁP CHỈNH LÝ NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO 
VỚI PHƯƠNG CHÂM CỦA BỘ SÁCH NÀY

Vấn đề nghiên cứu Phật Giáo là một vấn đề rất đặc biệt và to lớn. Mục đích của các nhà nghiên cứu trước kia, kể cả Đại Thừa và Tiểu Thừa, là tìm hiểu trong các Kinh điển xem những kinh nào là đại biểu cho bản ý đích thực của Phật, còn những kinh nào chỉ vì muốn đưa đến bản ý đích thực ấy mà Phật đã phương tiện nói ra. Tất cả các nhà thuyết minh chú giải đều bắt đầu công việc như thế cả, nhưng nay thì khác. Cái phương pháp được coi là chủ yếu của sự học vấn là tìm xem những tư tưởng nào là đại biển chân ý của Phật và đã trãi qua những quá trình khai triển như thế nào mà làm cho Phật giáo được chỉnh lý và thiết lập thành hệ thống. Trước kia, cho tất cả lời Phật nói đều bao hàm trong phương pháp giáo hóa của Phật rồi đem chỉnh lý, thống hợp và lấy khoảng thời gian vài trăm năm sau Phật nhập diệt là giáo pháp chân chính của Đức Phật. Một khi đã hiểu rõ được những kinh điển nào là đại biểu thì mới có thể quán triệt được tất cả giáo lý Phật giáo. Đứng về phương diện nghiên cứu giáo lý Phật giáo, đây là điểm cực kỳ trọng yếu, có thể nói là điểm xuất phát của sự nghiên cứu cũng không phải là quá đáng.

Song, trong các Kinh điển được lưu truyền đến ngày nay thì những Kinh điển nào gần với chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy nhất? Nếu nói một cách chặt chẽ thì đây tuy là vấn đề rất khó giải đáp, nhưng nếu nói một cách đại yếu thì ta có thể cho đó là các bộ A-Hàm và Luật bộ (luật Tiểu Thừa). Vì những sự ghi chép trong hai bộ kinh điển này, về nơi chỗ cũng như về nhân vật và các chi tiết khác, so với những kinh điển khác, nhất là với Kinh điển Đại Thừa  thì gần với sự thật cũng như gần với chân tướng của Phật Giáo Nguyên Thủy hơn. Trước kia, vào thời đại Đức-Xuyên, Phú-Vĩnh-Trọng-Cơ cũng đã từng suy định về vấn đề này. Ngày nay, trong cái gọi là Nam Phương Phật Giáo, tức dùng kinh điển bằng văn Ba-li không thấy ghi chép tên một cuốn kinh Đại Thừa nào, không những thế mà ngay cả trong các bản Hán dịch của A-Hàm bộ cũng không thấy chép. Suy luận như thế thì đại khái sự quyết đoán cho rằng A-Hàm bộ và Luật bộ là những Kinh điển gần với chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy nhất, có thể là sự quyết đoán không di dịch. Như vậy, sự nghiên cứu của Phật giáo Nguyên Thủy, nếu chỉ lấy văn sách làm tài liệu thì đó chỉ là sự nghiên cứu, phê bình và chỉnh lý A-Hàm bộ và Luật bộ mà thôi.

Trên đây chỉ là nói đại thể thôi, nếu lại tiến lên một bước nữa mà khảo sát thì A-Hàm bộ và Luật bộ có thật đã đủ truyền bá chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy ? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì như thế cũng chưa đủ. Vì lẻ A-Hàm bộ và Luật bộ tuy là những kinh điển chính thống nhất, tức được ghi chép và lưu bá bằng văn Ba-li, nhưng theo truyền thuyết mãi đến thời đại A-Dục-Vương (lên ngôi vào năm 269 trước Tây lịch) tức hơn hai trăm năm sau Phât nhập diệt, những kinh điển ấy mới được chỉnh lý thành thể tài như hiện nay. Như vậy hiển nhiên điều đó đã hàm ý nghĩa giáo lý đã có thời kỳ phát đạt. Còn các bản Hán dịch từ Ba-li thì nhận xét về nhiều phương diện, so với các nguyên điển, có thể nói thời kỳ biên tập còn muộn hơn nhiều. Song, bất luận là nguyên điển Ba-li hay là Hán dịch; nếu chúng vẫn giữ được nguyên hình thì tương đối cũng có thể tin là đúng với giáo nghĩa nguyên thủy, nhưng vì đã qua một giai đoạn chỉnh lý mới thành hình thức hiện hữu thì trong đó không khỏi có cái gọi là thành kiến tông phái (thông thường nói tắt là mười tám Bộ Phái Tiểu Thừa). Một khi thành kiến đã bị xâm nhập thì tất nhiên phải có ý kiến bất đồng về những điểm nên để hay nên bỏ. Bởi thế, trong các kinh điển hiện còn lưu truyền, dù là Ba-li hay Hán dịch, người ta thấy các nhà biên tập đã hình-phạm-hóa để ghi lại giáo pháp của Phật hay trạng huống sinh hoạt của Giáo Đoàn thời bấy giờ và kết quả những kinh điển đó đã được quy nạp trong một hình phạm nhất định, điều này ai đã từng đọc A-Hàm bộ hay Luật bộ cũng phải thừa nhận. Do đó, những kinh điển ấy đã mất một phần nào tính thuần chân của Nguyên Thủy và như trên đã nói một cách chặt chẽ không thể được coi là truyền bá cái chân tướng, như thực của Phật giáo Nguyên Thủy. Điều này cũng hệt như kinh Phúc Âm của Cơ-đốc-giáo, không phải truyền bá lời nói và việc làm thật của Gia-Tô mà là do các nhà biên tập Phúc Âm đời sau thêm bớt mà tạo thành. Hay cũng như trường hợp Socrates được biểu hiện trong sách vấn đáp của Plato, những lời nói và việc làm của Socates đã chẳng được phản ánh một cách trung thực. Cứ xem vài thí dụ đó cũng đủ rõ. Bởi thế, nói một cách nghiêm khắc, muốn nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy chân chính, lại phải khu biệt những tài liệu trong A-Hàm bộ và Luật bộ xem tài liệu nào là cũ, tài liệu nào là mới rồi lựa chọn lấy những cái Nguyên Thủy đó là lý do cắt nghĩa tại sao sự nghiên cứu A-Hàm bộ và Luật bộ  sau này đã trở thành một đề mục chủ yếu. Nhưng làm thế nào phân biệt được là việc cực kỳ khó khăn. Tuy nhiên, ngày nay chúng ta may mắn còn có hai bộ Hán dịch (nguyên điển hoặc bằng Sanskrit) và Ba-li được truyền lại. Căn cứ vào những điểm tương đương của cả hai người, ta có thể thấy được hình thức cũ của các bộ phái truyền lưu và giữa những sự bất đồng, cũng có chỗ nhất trí. Cho dù những hình thức ấy không phải thuần túy nguyên thủy đi nữa nhưng ít ra cũng có thể được coi thuộc loại cựu truyền, còn sự không nhất trí thì đó chẳng qua chỉ là phương pháp suy định và thuyết minh đặc hữu của một phái nào đó mà thôi. Cũng như những kinh điển hiện còn lưu truyền đến ngày nay, bất luận là Hán dịch hay là văn Ba-li, đều chưa chắc đã hoàn toàn là cổ truyền: điều này tưởng không cần nói ai cũng biết. Tức có khi nữa chừng bị thất lạc, hoặc do phái này truyền, phái kia không truyền, cho nên không thể căn cứ vào một tông phái đặc định nào để suy định chân lý mà phải căn cứ theo những điểm tương đương để tìm thấy một tiêu chuẩn nhất định. Về điểm này, chúng tôi đặc biệt tán thưởng giáo sư Tỷ-Kỳ đã cho ra đời một danh tác dưới tiêu đề: The four Buddhist Agamas in Chinese (Accordance of their parts and of the corresponding counteparts in Pali Tipitaka, 1908, Tokyo). Bộ sách này đã so sánh, đối chiếu A-Hàm bộ giữa Ba-li và bản Hán dịch, đây là tài liệu tham khảo rất hữu ích. Nếu lại tiến lên bước nữa mà di chuyển Luật bộ và Phật giáo Nguyên Thủy đến thời đại Phật giáo Bộ phái và trong quá trình đó Luật bộ đã sản sinh cũng được so sánh, đối chiếu như thế thì thật là sử liệu rất hữu ích cho việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy. Hiện nay thì chưa tiến đến điểm ấy, tuy nhiên nó phải là mục tiêu cố gắng của chúng ta sau này. Rồi giai đoạn thứ hai tức phải đạt đến là: trong hai bộ Hán dịch và Ba-li được chỉnh lý đó lại phải tìm xem những chỗ nào nhất trí và những chỗ nào không nhất trí, và bộ phận nào là cựu truyền, bộ phận nào được thêm vào sau v.v… Đây tuy là việc vô cùng khó khăn nhưng là phương hướng không thể không nhắm tới nếu muốn đạt đến mục đích hoàn toàn. Nói một cách nghiêm khắc thì nếu không theo phương châm ấy sẽ không thể hoàn thành việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy chân chính.

Phương pháp chỉnh lý được trình bày trên đây thật ra chỉ nói theo ý nghĩa nguyên thủy rất hạn định thôi. Nếu giải thích nguyên thủy theo nghĩa rộng thì bất tất phải nói một cách chặt chẽ như thế. Vì nguyên thủy theo nghĩa rộng là chỉ Phật giáo từ thời đại Phật cho đến khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, lúc đó Giáo hội chưa phân chia thành các bộ phái. Những tài liệu nghiên cứu không phải chỉ hạn cục phương diện rồi đến giáo lý của Phật giáo nguyên thủy cũng không cứ phải do Phật hoàn thành, hay do Phật ám thị mà có thể là do đệ tử Phật biên tập dần dần mà thành. Nói cách khác, bất cứ tài liệu nào có thể làm sáng tỏ tinh thần chân chính của Phật giáo cũng được nhận là nguyên thủy, cũng được coi như đồng nhất với lời Phật nói. Song, những tài liệu như thế hoàn toàn không thể tìm đâu ngoài A-Hàm bộ hay Luật bộ. Lại nữa, những người biên tập các tài liệu ấy không những chỉ là các đệ tử trực tiếp ở thời đại Phật mà có thể là ở thời kỳ một trăm năm, hay xa hơn nữa sau Phật nhập diệt. Thậm chí A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư đã chiếm một địa vị đặc thù cũng đã manh nha từ A-Hàm và Luật bộ. Do đó, theo ý nghĩa ấy có thể nói A-Hàm và Luật bộ là tài liệu toàn bộ để nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy. Còn về những yếu tố được thêm bớt sau này tuy không phải không có nhưng theo truyền thuyết, trong lúc biên tập đã có nhiều Trưởng Lão, Thượng Tọa và Cư sĩ hội họp để kiểm duyệt lại và chỗ nào là đại biểu chân chính cho lời Phật nói rồi mới ghi chép, trong đó cũng như các Bộ luận của hậu thế, nếu không có chủ trương tông phái đặc trưng rõ ràng thì không được ghi chép. Nói một cách dễ hiểu là kinh luật được lưu truyền đến nay là do các tông phái duy trì, trong đó vì sự tiện lợi của mỗi tông phái nên cũng có điểm thêm hay bớt cho phù hợp với chủ trương của mình. Hơn nữa trong lúc biên tập, vì muốn có được hình thức tương đồng nên không khỏi có sự sửa đổi nguyên hình. Duy cái bản thể thì nói một cách khái quát, vẫn có thể đại biểu cho Phật giáo trước thời kỳ phân phái, tưởng đây không phải là một nhận định sai lầm to tát. Cái dụng ý cho A-Hàm và Luật Bộ là những kinh điển nguyên thủy chính cũng ở đó. Tuy nhiên, Khi dùng các kinh điển ấy làm tài liệu nghiên cứu, nếu nói Phật giáo nguyên thủy theo nghĩa rộng, ta cũng cần phải chú ý đến tất cả những điểm đã được trình bày ở trên. Còn về phương pháp chỉnh lý cũng phải được phê bình nếu muốn coi Phật giáo là một nền học thuật để nghiên cứu, đây là điều ta cần ghi nhận.

Nhan đề cuốn sách này (Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng Luận) là nói theo nghĩa rộng và chỉ lấy A-Hàm bộ (và Luật bộ) làm tài liệu nghiên cứu chủ yếu. Như phần mục lục cho thấy, mục đích của cuốn sách  này chuyên đứng về tư tưởng mà lý luận hóa và triết học hóa rồi từ đó suy diễn rộng ra để nói rõ tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy, đồng thời cũng từ các kinh điển A-Hàm mà khảo sát cái nguồn gốc của tư tưởng đời sau, nhất là tư tưởng Đại thừa. Nói tóm lại, việc dùng tài liệu không thể hạn cục trong một phạm vi chật hẹp, nghĩa là tuy lấy những tài liệu nhất trí giữa Ba-li và Hán dịch làm chủ yếu nhưng trong trường hợp chỉ có Ba-li thì sau khi nghiên cứu, nếu nhận thấy là căn bản, các tài liệu ấy cũng vẫn chưa được thu dụng. Dĩ nhiên, văn Ba-li xưa hơn Hán dịch, nhưng theo chỗ tôi nhận xét, trong các bản Hán dịch hiển nhiên cũng có các nhà biên tập Thánh điển Ba-li, bởi thế không những chúng ta nên tham khảo cả hai bộ Hán dịch và Ba-li mà còn cần phải so sánh, đối chiếu và tổng hợp toàn thể để xem những tư tưởng nào đã là đại biểu cho những A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận của các bộ phái cũng như những kinh luận của Đại thừa sau này. Điều này cũng có vẻ mâu thuẫn với những điểm đã được trình bày ở trên, nhưng chúng tôi không bao giờ xa lìa kiến giải sử liệu, và đôi khi còn phải phê bình tài liệu dùng để nghiên cứu nữa. Đó là chủ trương khác với lập trường không phê bình của các nhà ngiên cứu xưa.

Ghi chú: Để tiện cho những người mới học. Sau đây chúng tôi sẽ liệt kê một cách đơn giản tổ chức của những kinh điển nguyên thủy.

A- NHỮNG KINH ĐIỂN BA LI

I- LUẬT TẠNG (Viniga Pitaka) Đại ước có bốn bộ:

1. Partimokha (Ba-la-đề-mộc-xoa) đây là luật văn.

2. Suttavibhanga (Tu-đa-tỳ-băng-già) sự giải thích luật văn.

3. Khandhaka (Kiện-độ). Đây là sự bổ khuyết của Tu-đa-băng-già, và là tài liệu lịch sử rất chủ yếu. Tất cả có 22 phẩm. Mười phẩm đầu gọi là Đại phẩm (Mahavagga), mười hai phẩm sau gọi là Tiểu phẩm (Cullavagga).

4. Parivora (phụ thuộc). 
Toàn bộ Luật tạng phiên ra chữ La-tinh gồm 5 quyển, đã xuất bản.

II- KINH TẠNG (Sutta Pitaka)

Tất cả có năm bộ được gọi là Ngũ-Ni-Kha-đa (Pancanicaga).

1. Dighanikaga, tương đương với Hán dịch Trường A-Hàm, gồm ba quyển, ba mươi tư kinh, bản của hiệp hội Ba-li.

2. Majjmanikaya, tương đương với Hán dịch Trung A-Hàm, gồm ba quyển, một trăm năm mươi hai kinh bản của Hiệp hội Ba-li.

3. Sanryuttan, tương đương với Hán dịch Tạp  A-Hàm, thu thập những kinh văn ngắn, đại ước có 7762 chia làm 56 thiên, gồm có 5 quyển Semyutta, bản của Hiệp hội Ba-li (sách dẫn có 6 quyển).

4. Anguttarayn, tương đương với Hán dịch Tăng-Nhất A-Hàm, chia thành 11 tập (Nipata) gồm 9550 thiên ngắn (nhưng trong đó cũng có nhiều thiên rất dài), 5 quyển bản của Hiệp hội Bali (sách dẫn thì 6 quyển).

5. Khuddakan (Tiểu bộ) đại khái thu thập những đoạn cương yếu trong kinh văn. Tất cả có 15 quyển.

1- Tiểu tụng (Khuddaka Patha) là những đoạn văn ngắn như văn Tam Quy chẳng hạn. 2- Kinh Pháp Cú (Dhamamapada), ghi chép những câu cách ngôn về đạo đức tôn giáo. 3- Cảm Hứng Ngữ (Udanar Uẩn-đà-nam) phụ thêm cảm hứng để làm sáng tỏ pháp ngữ. 4- Như Thị Ngữ (Itirrittaka) tương đương vói Hán dịch Bản Tự Kinh. 5- Kinh Tập (Suttan ipata) ghi chép những kinh văn trọng yếu, láy các bài tụng làm chủ. 6- Đại Cung Kinh (Vimanavatthu) nói về các việc trên cõi Trời. 7- Ngã Quỷ Sự (Retavatthu). 8,9- Trưởng Lão Ca-Trưởng-Lão-Ni-Ca (Theragatha Therigaiha), những lời cảm hứng của đệ tử Phật hay những câu ca thuật hoài. 10- Bản Sinh Kinh (Tetaka), ghi chép những sự tích bản sinh Phật, tất cả có 546 thiên, dịch và in thành chữ La-tinh. 11- Giải Thích (Niddesalsuttanepata), giải thích Kinh Tập chia ra hai loại Cullaniddesa và Makamddesa. 12- Vô Ngoại Đạo Luận (Patisambhidamagga), lấy sự xiển minh các đức mục tu đạo làm chủ, đó là đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma. 13- Thí dụ (Apadna) truyện của các đệ tử Phật. 14- Phật Tử (Buddha Vamsa) những lời của Phật quá khứ. 15- Hành Tàng, văn vần Lariyapitaka là một bộ phận của kinh Bản sinh. Tất cả trên đây trừ kinh Bản sinh, còn đều do hiệp hội Ba-li xuất bản.

III. LUẬN TẠNG (Abhidkasmnakitaka) về Luận bộ, xin xem ở chỗ khác, ở đây không kể đến.

B- HÁN DỊCH.

I- LUẬT TẠNG.

Thập Tụng Luật (do Hữu bộ truyền), 61 quyển do Phật-Nhã-Đa-La và La-Thập cùng dịch vào đời Hậu Tần. Tứ Phần Luật (do Pháp-Thượng-Bộ-Truyền), 60 quyển, do Phật Đà-Da-Xá và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch vào đời Hậu Tần. Ma-Ha-Tăng-Kỳ-Luận (do Độc Tử Bộ và Đại Bộ Truyền, 40 quyển, do Giác Hiền và Pháp Hiền cùng dịch vào đời Đông Tấn.

Ngũ Phần Luật (do Hóa-Địa-Bộ-Truyền) 30 quyển do Phật-Đà-Thập và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch vào đời Tống.

II- KINH TẠNG:

1. Trường A-Hàm (do Phậ-Đà-Gia-Xá và Trúc Phật Niệm cùng dịch vào đời Hậu Tần, gồm 40 kinh chia làm bốn phẩm, tất cả có 22 quyển.

2. Trung A-Hàm (Tăng-Già-Đề-Bà đời Đông Tấn dịch) gồm 220 kinh chia làm 5 tụng có 60 quyển.

3. Tạp A-Hàm (Cầu-Na-Bạt-Đà-La đời Tống dịch) đại ước có 15000 kinh nhỏ, chia thành 50 quyển.

4. Tăng-Nhất-A-Hàm (Tăng-Già-Đề-Bà đời Đông Tấn dịch), gồm 500 kinh chia thành 50 quyển.

III- LUẬN TẠNG.

Xin xem chỗ khác, ở đây không kể đến.

Sự nghiên cứu Phật Giáo nguyên thủy nên được chia thành bao nhiêu đề mục? Vấn đề này nếu nói một cách tỉ mỉ thì dĩ nhiên là có nhiều, nhưng nếu nói một cách đại thể thì có thể chia thành ba đề mục lớn, tức là: 1. Phật-Đà-Luận. 2. Giáo-Lý-Luận và 3. Tăng- Già- Luận, tức Giáo Hội luận. Sự phân loại này để thích ứng với cái gọi là Phật, Pháp, Tăng: Tam bảo vì phải có đủ tam bảo mới là Phật Giáo, điều đó tưởng không cần ai nói cũng hiểu rõ.

Thứ nhất Phật-Đà-Luận là nghiên cứu về sự kinh lịch và nhân cách của vị Thủy Tổ Phật Giáo, tức là đức Phật. Đây là vấn đề trọng yếu thứ nhất trong việc nghiên cứu Phật Giáo, vì trong các tôn giáo thuộc Bà-La-Môn-Giáo-Hệ không có một vị Giáo Tổ đặc tịnh nào, mà dù có đi nữa thì cái nhân cách của họ cũng rất mơ hồ. Vả lại, giữa nhân cách và giáo lý không thấy có một quan hệ đặc thù nào. Trái lại, trong Phật giáo, sự quan hệ ấy rất trọng yếu: nếu xa lìa nhân cách của Phật thì không thể hiểu được giáo lý và giáo hội. Không những thế, nếu đứng trên lập trường thuần túy giáo lý mà nhận xét, đối với giáo-lý-sử của Phật giáo, Phật-Đà-Luận đã dần dần chiếm địa vị trọng yếu, cũng có ý nghĩa giống như Cơ-Đốc-Luận (Christology) đối với nền Thần-học của Cơ-Đốc-Giáo vậy. Bởi thế, sự nghiên cứu về lịch sử và nhân cách của Đức Phật nghiễm nhiên cũng là một đề mục căn bản của Nguyên Thủy Phật Giáo.

Thứ hai Giáo-Lý-Luận là nghiên cứu những lời thuyết pháp của Phật từ sau khi thành đạo trải qua khoảng 45 năm liên quan đến các vấn đề nhân sinh. Như đã nói ở trên, các kinh điển A-Hàm chủ yếu là biên tập những lời thuyết pháp ấy, bởi thế về việc nghiên cứu lý luận cũng như thực tế, A-Hàm bộ đã thành sản phẩm quan trọng bậc nhất. Về sau, Giáo lý Phật giáo phát triển thành Đại (Thừa), Tiểu (Thừa), Quyền, Thực, tất cả đều phát xuất từ A-Hàm. Cho nên có thể nói A-Hàm bộ là điểm xuất phát của sự nghiên cứu tất cả giáo lý Phật giáo.

Thứ ba, Tăng Già Luận (Giáo Hội Luận) là nghiên cứu đến tổ chức và những quy định của Giáo-Đoàn-Phật-Giáo. Vì Giáo-Đoàn  là cơ quan duy trì và phát triển vận mệnh Tôn giáo thực tế của Phật Giáo, nên việc nghiên cứu sự thành lập, quá trình , thế lực và trạng huống phân phái của nó là một nhu yếu không những chỉ giúp cho việc lý giải Phật giáo mà còn thấy được cái nguyên nhân chủ yếu có liên quan đến những hiện tượng lịch sử Phật Giáo phát sinh sau này. Như vậy sự nghiên cứu Tăng Già nguyên thủy cũng là một vấn đề cực kỳ trọng yếu. Đến như Luật Bộ chính cũng vì nói rõ những qui định của Giáo-Đoàn mà được biên tập và như vậy dĩ nhiên cũng là tài liệu chủ yếu cho việc nghiên cứu vấn đề này.

Ba đề mục trên đây là những đề mục đại cương của Phật giáo nguyên thủy và là những đề mục không thể tách rời nhau nếu chúng ta muốn nghiên cứu toàn thể Phật Giáo nguyên thủy. Ở đây, phương pháp nghiên cứu của chúng tôi cũng dựa trên nền tảng ấy.

Ngoài ba đề mục đại cương ấy ra còn một vấn đề lớn nữa cũng cần phải nghiên cứu, đó là mối quan hệ giữa Phật giáo với nền văn minh đương thời. Nếu muốn hiểu Phật giáo một cách chính xác người ta không thể bỏ qua vấn đề này. Phật giáo tuy tôn xưng đức Phật là Vô Sư Tư Ngộ, nhưng thật thì trên quan hệ đã chịu nhiều tinh thần thời đại; và, nếu ta không xét đến điểm này thì quyết không thể thấy được cái chân tướng của Phật giáo. Đa số học giả hiện nay tuy đã lưu ý đến điểm này nhưng các học thủ cựu của Nhật Bản vẫn còn cho phàm những điều Phật nói đều là sáng kiến của Phật. Sở dĩ  có thành kiến ấy là vì họ đã mang nhiên không biết thuyết nào là thuyết đặc hữu của Phật giáo, còn thuyết nào là thuyết của đương thời được nhất ban thừa nhận mà trong khi giải quyết các vấn đề có liên hệ đến văn minh thời đại, đức Phật cũng đã thu dụng. Mà điều này không phải chỉ hạn định trong việc nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy, mà dù là Phật giáo bộ phái, thậm chí cả Phật giáo Đại Thừa sau này, nếu không chú ý đến điểm đó thì chung cục không thể thấy rõ chân tướng của Phật giáo: đây là điều chúng ta cần ghi nhận. Hơn nữa, người tìm hiểu Phật giáo chân chính không những chỉ nghiên cứu các kinh điển Phật giáo, mà tất cả cái gì có liên quan đến văn hóa đương thời, như tư tưởng tôn giáo chẳng hạn, cũng đều phải tham khảo và so sánh.

Trở lên là nói rõ giai đoạn toàn thể của Phật giáo nguyên thủy, trong đó bao hàm nhiều vấn đề. Song, khi nghiên cứu, người ta không cần phải đề cập đến tất cả mà tùy theo ý hướng có thể lấy Tăng Già làm trung tâm, hoặc lấy Phật Đà Luận làm trung tâm, hay lấy giáo hóa làm trung tâm cũng đều được cả. Ta cần ghi nhận kỷ điều này, vì các vấn đề kể trên có một quan hệ rất mật thiết, nếu quán triệt được một thì các vấn đề khác không có gì là khó hiểu. Bởi thế nếu cùng nghiên cứu cả ba đề mục một lúc để thấu triệt chân tướng của Phật giáo nguyên thủy thì càng hay nhưng nếu chỉ lựa một trong ba cũng là một đề mục trọng đại rồi. Nếu cùng nghiên cứu cả ba một lúc mà không thấy được toàn thể vấn đề, thì một mặt quan sát toàn thể, mặt khác chuyên chú vào một vấn đề thì chắc chắn sẽ phát huy được chân tướng của nó.

Trong cuốn sách này, chúng tôi chuyên lấy vấn đề giáo lý làm trung tâm để quan sát Phật giáo nguyên thủy, tức mục đích của cuốn sách này là trong Tam Bảo, lấy việc nghiên cứu pháp bảo làm trung tâm rồi, trình bày một cách bao quát cả Phật Bảo và Tăng Bảo. Như trên đã nói, trong Tam Bảo, có thể tùy ý chọn một đều được cả, nhưng, tinh thần của đức Phật lấy Pháp (Dhamma) làm trung tâm; vả lại, đứng trên lập trường tư tưởng sử mà nói, thì Pháp cũng là một bộ phận trọng yếu, bởi thể, ở đây, chúng tôi ứng dụng phương pháp kể trên.

Nói đến quan hệ tinh thần thời đại, lập trường của chúng tôi hết sức thận trọng. Như sẽ được trình bày sau, tất cả các vấn đề, trừ chương trình này ra, đều phải chú ý. Nghĩa là giả sử đem chia Phật giáo nguyên thủy thành bốn cương mục, thì lập trường của cuốn sách này là lấy vấn đề giáo lý làm chủ yếu. Còn quan hệ tinh thần thời đại thì chỉ là vấn đề thứ yếu mà thôi.

3- ÐẶC BIỆT LUẬN VỀ PHƯƠNG PHÁP GIẢI THÍCH
GIÁO LÝ PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Trở lên, chúng tôi đã trình bày qua về sự chỉnh lý các tài liệu và phương pháp nghiện cứu các đề mục, giờ đây sẽ đặc biệt nói qua về sự chỉnh lý giáo lý. Về giáo lý, nên dùng nhãn quang nào để quan sát những kinh điển của Phật giáo nguyên thủy? Nói cách khác, giữa các kinh điển ghi chép những lời của Phật dạy các đệ tử với bản ý của chính đức Phật có quan hệ gì và nên phải quan sát như thế nào? Vấn đề này, về phương diện giải thích giáo lý Phật giáo, có một ý nghĩa rất trọng đại. những lời Phật nói trong 45 năm đề xuất phát từ sự “Ðại tự giác", không một lời nào xuất phát từ sự kế thừa truyền tập cả: điểm này chính đức Phật thường hay nói rõ. Cái gọi là làm theo chỗ biết, nói theo việc làm, trong, ngoài thông suốt, hết thảy đều chân thật, không hư dối, chính đức Phật đã minh định.

(1) Do đó, những kinh điển thu thập và ghi chép những lời nói pháp, như trong Kinh, Luật, cũng tức là đại biểu cho bản ý đích thực của Phật-không đề cập đến điểm có khi vì thủ tục biên tập mà có điểm lấy, điểm bỏ-vậy những người giải thích mà thêm hay bớt, lấy chỗ này, bỏ chỗ kia, hoặc giải thích sai lầm câu văn v.v… đều là phản lại chân ý của đức Phật. Do vậy, về sau, trong các bộ phái Tiểu thừa, có nhiều phái chủ trương không có kinh “bất liễu nghĩa” (apanetabba)

(2) Vì họ cho rằng tất cả kinh văn đều là bằng chứng đại biểu cho bản tâm của Phật. Tuy nhiên, phương pháp quan sát kinh điển như thế không khỏi có vẻ quá câu nệ hình thức; nếu lại đi sâu vào mà tìm hiểu thái độ thuyết pháp của Phật và nội dung của sự thuyết pháp ấy thì người ta cũng dễ phát hiện những điểm còn cần được xét kỹ lại. Phương pháp nói pháp của đức Phật vốn tùy theo tình hình, tùy theo hoàn cảnh lúc bấy giờ, vậy muốn tìm cầu cái tinh thần căn bản của Phật, không thể câu chấp vào một tình hình hay hoàn cảnh đặc thù nào. Sau đây xin nêu ra mấy trường hợp để chứng minh.

(1) Trung A-Hàm, Thế gian Kinh 22 (các bản, p, 164) (A IV p, 23).
(2) Dị-Bộ-Tôn-Luân Luận, mục Ðại Chúng Bộ, và Somamgala viaini, p. 12.

Thứ nhất, hãy khảo sát về kinh văn nhất ban. Trong các kinh, mới nhìn qua, tựa hồ có điểm vì ứng dụng cho nhất ban mà nói ra, nhưng, nếu nhận xét kỹ những sự thực thì ta thấy có rất nhiều điểm vì muốn thích ứng với tình hình đặc thù của đương thời mà nói ra. Như Ba-li Trung bộ (No, 69) chẳng hạn, cái gọi là Apannakasutta (1) vốn được Phật nói ra từ thôn Trà-La (Sala) của người Ba-La-Môn thuộc nước Kiều-Tát-La; nhưng, xét đến phần nội dung của kinh này thì thái độ của Phật hoàn toàn vì đả phá chủ trương hoài nghi phi đạo đức của nhóm Lục Sư mà nói về lý nhân quả, trong đó không nói đến Tứ Ðế mà cũng không nói đến Trung Ðạo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì kinh này không bao hàm phong thái Phật giáo, nhưng vẫn được Phật nói ra, bởi lẻ, thôn Trà-La này của người Bà-La-Môn là nơi chưa được Phật giáo hóa, nay Phật mới bắt đầu truyền đạo nên chưa đi ngay vào đề tài chính mà chuẩn bị trước, đứng trên lập trường phi tôn giáo mà nói về lý nhân quả để biểu thị tôn giáo rất nên tôn trọng.

(1) Ðã được dịch ra Hán văn.

Do đó, nếu bảo bản ý của Phật đã được biểu hiện trong kinh này thì, ý kiến ấy, nếu không là sai lầm thì cũng đã quá xa với sự giải thích trung đạo. Lại như Trung-A-Hàm, La-Vân-Kinh thứ 3 (M.16 Rahulovenda), trong đó đức Phật lấy La-Hầu-La làm đối tượng để nói lên sự tai hại của những lời nói đùa, nói bậy; mới nhìn, đây chẳng qua cũng chỉ là một đối cơ thuyết pháp thông thường, nhưng, khi khảo sát những ký lục trong Luật Tạng thì thấy rằng La-Hầu-La, vì tuổi nhỏ, nên sau khi xuất gia vẫn chưa bỏ được tính đùa cợt, nghịch ngợm, thường dùng những lời bậy bạ lừa dối các bậc trưởng lão, do đó, sự biểu thị của Phật chỉ là một phương pháp răng dạy La-Hầu-La nhỏ tuổi, rồi sau được phổ thông hóa mà thu tập vào Trung-A-Hàm. Bởi thế, nếu cho những lời dạy răn của Phật về sự nói càn hay đùa cợt là chỉ đặc biệt nói với La-Hầu-La chứ không liên quan gì đến người khác thì thật là một điều sai lầm lớn. Lại như trong Phận-Biệt-Thánh-Kinh (Sachavibkangasutta, M 141, Trung-Hàm quyển 7) cũng có một thí dụ tương tự. Lần đầu tiên đức Phật  chuyển pháp luân để chỉ bày phápTứ Ðế cho năm vị Tỳ-Khưu, cuộc thuyết pháp này cũng như bản tuyên ngôn của Chuyển Luân Vương khi lên ngôi trị vì Pháp Giới, nhưng trong đó vẫn bao hàm ý nghĩa đối cơ, tức là đức Phật đã tận lực trình bày phương pháp trung đạo không khổ không vui và đó là con đường tu đạo chủ yếu vậy. Dĩ nhiên, tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong tu dưỡng quan này của đức Phật có điểm rất đặc sắc, có đầy đủ ý nghĩa phổ biến mà, lẻ ra, trong bản tuyên ngôn sơ chuyển pháp luân không cần phải có, nhưng vì bọn ông Kiều-Trần-Như (Annakandanna) năm người trước kia vốn cùng tu khổ hạnh với Phật (tức lúc còn là Bồ Tát), sau khi thấy Phật bỏ lối tu ấy mà cho là Phật đã sa đọa nên bỏ Phật đi nơi khác, do đó, trong cuộc thuyết pháp này Phật đã đặc biệt đối với họ chỉ bày con đường ham lắm thú vui là sai lầm, đồng thời, cũng bác bỏ lập trường khổ hạnh, hành hạ thể xác một cách vô lý, chính ở điểm này mà ta phát hiện ý nghĩa đối cơ của nó. Bởi thế, giả sử sau khi Phật thành đạo mà hai ông A-La-Ca-Ma-La (Alala Kalama) và Uất-Ðà-Ca-La-Ma-Tử (Uddakaranaputta) vẫn còn sống, và Phật đã thuyết pháp lần đầu tiên cho họ thì chắc cũng chỉ khác với năm vị Tỳ-Khưu kia về phương pháp tu hành mà thôi, điều này có thể tin được. Ngoài ra, còn nhiều chứng minh khác mà ở đây không nêu ra hết được, nếu muốn đi sâu hơn nữa mà tìm tòi sưu tập thì phần lớn các buổi thuyết pháp của Phật, có thể nói đều thuộc loại này. Song, điều đáng tiếc là từ trước đến nay đã chưa có một thuyết minh nào đầy đủ và cụ thể được lưu lại về tính cách đối cơ trong sự thuyết pháp của Phật với tình hình của đương thời, do đó, người ta khó luận cưu một cách tường tận mà chỉ có thể nói đại khái thôi. Sự thuyết pháp của Phật đại lược căn cứ vào ba yếu tố thời, xứ, vị, cho nên. Phật thường được xưng tán là "Như Lai biết nghĩa, biết pháp, biết trình độ, biết thời cơ, và biết chúng hội". (1) Tuy nhiên, ta không thể dựa vào lý do ấy mà cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật đều phản ánh đúng như thực phần “tự nội chứng” của Phật, hay tất cả những buổi thuyết pháp đều có đầy đủ những yếu tố kể trên. Đó là điều ta không thể bỏ qua khi giải thích kinh văn.

(1) A ii, p. 148: Căn bản Phật-Giáp Phụ lục, p, 15.

Thứ hai, trên đây là căn cứ theo kinh văn mà nói, nếu lại căn cứ theo luật, tức những qui định của Giáo đoàn, mà nhận xét thì lại càng rõ hơn kinh văn nữa. Vì tất cả những qui luật do Phật chế định đều là những qui định xảy ra sau các sự kiện đã phát sinh, bởi thế, thích ứng với thời, xứ, vị, so với kinh thuyết, càng rõ hơn. Tức là, sau khi việc đã được qui định rồi, nhưng khi chuyển sang thời, xứ, vị, thì thời gian có thay đổi: hay có khi thiết định những trường hợp ngoại lệ nhưng lại không có việc gì khác lạ xảy ra: điều này chính trong luật văn đã cho ta thấy rõ ràng. Bởi thế, về sau có người cho rằng những qui định trọng yếu nhất phần lớn đều được chế định tùy theo từng trường hợp. Hãy lấy một thí dụ giới Tam Y chẳng hạn. Tức, theo luật, mỗi Tỳ Khưu phải có ba tấm áo Thượng, Trung, Hạ, đây là một điều khoản nghiêm trọng nhất trong Luật. Nhưng, cứ theo luật văn thì ngày xưa Phật từ thành Phệ-Xá-Li đi đến Bat-Da-La-Tháp nửa đường gặp tiết trời giá buốt, nghỉ lại một đêm và lúc đó phải mặc đến ba tấm áo mới đủ ấm, do kinh nghiệm ấy mà chế định Tam Y vậy. (1) Nhưng nếu Phật theo kinh nghiệm ở khu vực Ca-Thấp-Di-La mà đặt ra giới ấy thì hẳn phải buồn cười, cứ thế suy ra đủ biết tinh thần chế giới là thích ứng với từng cảnh ngộ vậy. Xem chế độ Tam Y  mà đời sau cho là cực trọng yếu này còn như thế huống chi là những tiểu luật khác, cứ suy ra cũng đủ rõ. Bởi vậy, đứng về phương diện toàn thể giới luật mà nhận xét tinh thần của Phật, nếu cứ khư khư chấp chặt vào luật văn hoặc điều khoản một cách thái quá thì sẽ mất hẳn cái bản ý của Phật. Quan niệm "tùy phương Tỳ-Ni, tùy thời Tỳ-Ni" thật nên phải được mở rộng. Ngày xưa, khi sắp nhập diệt, đức Phật đã dặn A-Nan.

"A-Nan! Sau khi ta nhập diệt, Tăng Già có thể bỏ những chỗ học nhỏ nhặt" (tức Tiểu Giới). (2)

Đó là một chứng minh rất rõ ràng và cụ thể. Đáng tiếc theo truyền thuyết, trong lần kết tập thứ nhất vì sự sơ suất của Ca-Diếp, lời di chúc đặc thù trên đây đã không được noi theo, lại đem phân tích những phạm vi tiểu giới đến nổi về sau Luật bộ đã trở nên rất chi ly. Do đó nếu ta muốn khảo sát bản ý của Phật qua Luật bộ mà không ghi nhớ những điều trình bày trên đây thì quyết không thể đạt được mục đích.

(1) Ngũ phần Luật quyển 20, tờ 23b
(2) Trường-Hàm, quyển 4, Du hành Kinh, trang 780; D. 16 Mahàparini bbanasutta 11. P. 154.

Thứ ba, thái độ của Phật đối với tín ngưỡng và tập quán nhất ban của bấy giờ như thế nào? Về điểm này, một mặt Phật giữ một thái độ phê bình nghiêm túc, mặt khác, nếu xét ra không có hại cho tinh thần vĩ đại của Ngài, hơn nữa, vì nhu cầu giáo hóa, đối với tập quán và tín ngưỡng đương thời, Phật chủ trương thỏa hiệp. Cho nên trong các giáo thuyết thường có chỗ không nhất trí, tức là cái gì không có hại cho chủ nghĩa của Phật thì được thu dụng, nếu trái lại, thì tuy cùng một sự kiện nhưng Phật lại giữ thái độ phản đối: điều này tưởng không có gì là lạ cả, tín ngưỡng Phạm Thiên là một thí dụ. Giáo đồ Bà-La-Môn cho Phạm Thiên là vị Nhân-Cách-Thần trung tâm, làm chủ thế giới Sa-Bà, cho nên khi tiếp xúc với xã hội Bà-La-Môn đức Phật cũng không bỏ qua tín ngưỡng ấy. Đức Phật thừa nhận Phạm Thiên với tư cách một người tán thán và tùy hỷ, khi là người bảo chứng cho tư tưởng của Phật, (1) khi thì là người thỉnh Phật thuyết pháp. (2) Nhưng khi gặp trường hợp người nào tin Phạm Thiên là lý tưởng cứu kính mà không đoái hoài đến giáo nghĩa của Phật thì tất Phật sẽ phủ nhận thực tính tồn tại của Phạm Thiên và cho tín ngưỡng ấy là vô căn cứ. 

(1) Tạp-A-Hàm quyển 44, p. 726, SIPP 13-14.
(2) M.22 Ariyapariyesana IPP 167-684, Bản hành tập Kinh, tờ 8 trang 48b.

Như trong trường A-Hàm, Tam kinh (Tevijja Sutta), (1) Phật có hỏi một người Bà-La-Môn tin tưởng Phạm Thiên rằng: Đã có ai từng thấy Phạm Thiên tận mắt chưa? Đó chỉ là không tưởng cũng như người đàn bà thương một người trong mộng vậy. Do đó ta thấy đối với tín ngưỡng đương thời tuy Phật có lưu tâm đến nhưng không phải đó là bản ý của Phật, bởi vậy, nếu chỉ biết qua các kỷ lục về sự tùy hỷ hay khuyến thỉnh của Phạm Thiên mà cho rằng đối với Phạm Thiên Phật cũng biểu thị kinh ý thì thật trái với bản ý của Phật. Lại trong các kinh điển, ta thường thấy ghi chép về Ma Vương (Mera papima) cũng giống như trường hợp Phạm Thiên trên đây. Phật nói “ma” là ám chỉ sự chướng ngại việc tu đạo chứ không hề hàm ngụ ý nghĩa ma quái như tập tục đương thời tin tưởng. Về điểm này, trước kia Windisch và Warren đã nói rõ. (2) Nếu không đi sâu mà chỉ tìm hiểu trên bề mặt các kinh văn thì đáo cùng, như Fausboll đã nói, chỉ là nhận người trong ảo tượng (3). Ngoài ra, còn nhiều thí dụ nhưng không thể kể hết. Chỉ xem qua mấy chứng minh trên đây cũng đủ biết rằng nếu muốn thấy rõ chân ý của Phật người ta không thể câu chấp vào sự biểu diện của kinh điển được.

(1) Quyển 16, Tam Minh Kinh, D, I; Tevijja.
(2) Windisch, Mara und Buddha, s 102; Warren; Buddism in Translation, p. 63.
(3) S.B.E.X Introduction to Suttampata, p. XIV.

Thứ tư, bây giờ lại khảo sát đến mối liên lạc giữa sự tự giác và giác tha của đức Phật, và ở đây cũng có điểm ta cần chú ý. Theo truyền thuyết, sau khi thành chính giác, Phật còn ngồi lại tư duy trong hai mươi mốt ngày nữa. Lúc ấy Phật nhận thấy chân lý Ngài vừa ngộ được quá sâu xa, sợ người đời không thể hiểu được, nên, trong một lúc, đã có quyết tâm không thuyết pháp độ sinh. (1) Ngày nay nếu ta cho quyết tâm nhất thời đó là sự thực tâm lý của Phật lúc bấy giờ thì truyền thuyết Phạm Thiên thỉnh Phật truyền giáo cũng có thể được thừa nhận. Tóm lại, người ta muốn biết là cái động cơ của Phật như thế nào mà sau đó Phật đã đổi quyết tâm để đi truyền đạo. Đây tuy là một sự thật hiển nhiên, nhưng, giữa khoảng từ tự giác chuyển sang giác tha, về phương diện thuyết giáo, ta không thể không thẩm sát kỹ điểm đó. Bảo rằng vì giáo pháp quá sâu xa, người đời không thể lĩnh hội mà quyết tâm không truyền đạo, rồi sau lại bỏ ý định ấy mà đi thuyết pháp độ sinh: nếu trở lại những điểm đã được trình bày trên kia thì đây cũng là sự đắn đo về đối cơ trước khi bắt đầu “chuyển pháp luân” vậy.

(1) Tạp-A-Hàm 44, Các bản p. 726. SiPP 13a-14.

Cứ theo những lý do đã nói ở trên, khi khảo sát về mối quan hệ giữa kinh điển và bản ý của Phật, nếu cố chấp tất cả kinh điển đều phản ánh trung thực bản ý của Phật thì thật là phương pháp giải thích không đúng đáng. Nói một cách khái quát, các nhà Tiểu Thừa cho tất cả kinh điển đều là bản ý của Phật, tính cố chấp ấy không thể phá nổi, bởi vậy mà các nhà Đại Thừa mệnh danh họ là Tiểu Thừa. Nhưng cũng có một số có đầu óc phê bình thì cho những lời Phật nói gồm hai phương diện là Chân Đế (paramattha) và Tục Đế (vohara) mà hiển trứ nhất là Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu Bộ thuộc Thượng-Tọa-Bộ. Bộ này thừa nhận trong các kinh điển, có kinh, “bất liễu nghĩa” (tức nghĩa lý chưa được hoàn toàn), (1) mà chủ trương khi giải thích kinh điển cần phải vượt lên trên các câu văn. Luận Ðại Tỳ-Bà-Sa đã châm biếm những người cố chấp kinh văn một cách thái quá như sau (2): “Có vị trứ văn Sa-Môn cứ bám sát lấy văn tự, hễ rời kinh điển ra là không dám nói gì cả". Từ tinh thần đó mà đi sâu mãi vào nữa là Ðại Thừa Giáo. Vả lại, đầu mối của cuộc vận động Ðại Thừa chính cũng là muốn trở về với chân tinh thần của Phật, mà, nếu muốn thế, không thể không tìm trong các kinh văn: đó là điểm chúng ta cần ghi nhớ. Nhận xét theo điểm này, chúng ta, mặc dầu không như các nhà đại thừa đời sau cho rằng ngoài các kinh điển A-Hàm, đức Phật cũng còn trực tiếp nói các kinh điển Ðại Thừa, nhưng vì muốn tìm cầu chân ý của Phật nên chủ trương đôi khi cũng dùng tinh thần Ðại Thừa mà nhìn qua A-Hàm Bộ và Luật Bộ. Vả lại, những kinh điển được lưu truyền đến nay, phần lớn đã được hình phạm hóa và A-Tỳ-Ðạt-Ma-Hóa, tức đã được biên tập sau thời kỳ Tiểu-Thừa-Hóa, nếu muốn tìm được tinh thần nguyên thủy thì chủ trương trên lại càng cần thiết hơn. Do đó, trên lĩnh vực học vấn, ta nên thận trọng, không thể khinh thường các loại kinh văn. Bởi lẻ, nếu không cùng một lúc tìm tòi ý nghĩa tiềm ẩn đằng sau tất cả các lời kinh để quán triệt toàn thể tư tưởng thì chung cùng không thấy rõ được cái chân tướng của Phật: đó là điều ta không thể quên.

(1) Dị-Bộ-Tôn-Luận Luận.
(2) Bà-Sa, quyển 50, p, 211b.

Tóm lại, theo chỗ tôi thấy thì trong bản thân lập trường của Phật gồm đủ hai yếu tố Tiểu Thừa và Ðại Thừa, đồng thời, chẳng phải Tiểu Thừa, mà cũng chẳng phải Ðại Thừa. Những kinh điển Nguyên thủy, khi được biên tập để lưu truyền, phần lớn đã mang sắc thái Tiểu Thừa, nhưng, khi được chỉnh lý thì đúng như lập trường mà tôi đã nhận định ở trên. Ở đây, tôi sẽ căn cứ theo lập trường ấy mà khảo sát trong giáo lý Ðại Thừa và Tiểu Thừa để có được sự giải thích tự do: đó là thiền ý của tôi trong cuốn sách nhỏ này.

-ooOoo-

CHƯƠNG II

PHẬT GIÁO VỚI THỜI THẾ

Khi nói đến thời đại đức Phật đương nhiên là chỉ thời kỳ khoảng thế kỷ thứ năm, thứ sáu, trước Tây lịch; ở thời kỳ này, Ấn Ðộ, về mọi phương diện, nhất là về phương diện lịch sử, là một thời đại mà bất luận khảo sát về sự phát triển dân tộc, quan hệ chính trị hay học thuật nhất ban, đều có sự biến chuyển rất lớn. Giờ muốn biết qua những trào lưu ở thời kỳ này trước hết phải nói rõ cái xu thế của nền văn hóa nhất ban đã.

Hãy bắt đầu khảo sát từ vũ đài văn hóa. Ðến thời kỳ này, khu vực văn minh của Ấn Ðộ đại khái cũng không khác gì với thời kỳ trước đó, đó là từ Dacca trở lên phía bắc đại lục, tức địa phương tam giác ở bắc bộ, chứ chưa lan tràn xuống bán đảo. Mà cuộc vận động trong thời kỳ này để đưa văn hóa xuống khu vực bán đảo vẫn chưa thấy được tiến hành một cách rõ rệt, bởi vậy, nếu nhận xét một cách đại thể, ta có thể bảo thời kỳ này cũng không khác gì với cuối thời kỳ trước đó cả. Tuy nhiên, có điều lạ là trung-tâm-điểm văn minh thì không giống với thời kỳ trước. Cách đó một vài trăm năm trước, căn cứ địa văn minh là các khu vực ở thượng lưu sông Hằng, như Kuruksetna (Câu Lư), Pancàla (Bá-Ca-La), Matsya (Ma-dã), và Suracena (Tú-noa-sắc-na) v.v… là các quốc gia và chủng tộc có thế lực và đều lấy khu vực này làm trung tâm văn hóa và chính trị của họ. Người Bà-La-Môn gọi địa phương ấy là Trung quốc (Medhyadesa) và xây dựng một cơ sở vững chắc tại đây. Nhưng các quốc gia (tức chủng tộc) ở phía Nam và phía Ðông là Kosala (Câu-Tát-La), Kase (Ca-thi), Videba (Vi-đề-ba) v.v… tuy có tiếp xúc với văn minh Trung Quốc, song vẫn chưa phát huy được đặc sắc của nó(1). Lại như Magadha (Ma-Ha-Ðà) thì từ A-Thát-Bà-Phệ-đà cho đến Kiện-Ðà-La v.v… đều bị coi là không có văn hóa. (1) Cứ theo pháp điển Bà-La-Môn thì những chủng tộc đó bị coi là hạ đẳng, bán dã man, (1) không có một chút thế lực nào. Nay thời thế bỗng đổi thay, không những chỉ khu vực Trung Quốc, dĩ nhiên mà tất cả các địa phương cũ đều bắt đầu suy đồi. Những chủng tộc ở mạn biên thùy đông nam trước kia bị văn minh Bà-La-Môn coi là mọi rợ, nay bỗng nhiên bộc phát và về bất cứ lĩnh vực nào, đều chiếm địa vị và thế lực trung tâm: đây thật là một hiện tượng chuyển biến thời đại rất đáng chú ý. Vì các dân tộc này đã có lận tình nguyện tham chiến (như cuộc đại chiến được miêu tả trong Ðại-Tự-Sự-Thi chẳng hạn) ở Trung Quốc; khi trở về xứ sở, họ bắt đầu nghĩ kế ứng dụng nền văn minh họ đã hấp thụ để làm cho nước giáu dân mạnh.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, trang 248, 147, 418.

Cứ thế, thế lực của họ mỗi ngày một tăng mà tạo nên một xu thế văn minh Nam Tiến, tức các nước ở biên thùy cũng lần lượt khai phát, để rồi cái xu thế nhất ban ấy, đã làm cho sự biến động vĩ đại kể trên bột phát. Vào thời gian này, các nước kế cận (nói cách nghiêm khắc, là các chủng tộc độc lập) cứ nối tiếp nhau mà quật khởi. Theo các kinh điển Phật giáo, đến thời đại Phật, đại ước có mười sáu nước lớn (1) và mỗi nước đều có đặc sắc và thế lực của một quốc gia mới vùng dậy. Tựu trung, thành Xá-Vệ (Savatthi) thuộc Câu-Tát-La, thành Vương-Xá (Rajagaha) thuộc Ma-Ha-Ðà, thành Kiều-Thướng-Di (Kosambi) thuộc Vam-Di (Vamsa) và Phệ-Xá-Li (Vasali) thuộc Bạt-Kỳ. v.v… đều là những đô thị mới rất nổi tiếng lúc bấy giờ, và là trung-tâm-điểm của tất cả các cuộc vận động văn hóa chịu bởi lẻ, các quốc gia mới này về mặt biểu diện, mặc dù ảnh hưởng văn hóa Bà-La-Môn, nhưng nền tảng không sâu xa như các địa phương Trung Quốc;

(1) Phật thuyết nhân tiên Kinh (Trường 10, 53a) A.I.P. 213; idid VI, p. 525 Rhys Davids; Buddhist India, p. 23-24.

(1) vả lại, về nhân chủng tuy có giống người Aryan nhưng không phải từ Trung Quốc di cư đến, mà huyết thống của họ cũng đã pha trộn nhiều cứ không phải là thuần chủng nữa. (2) Và mặc dầu chịu ảnh hưởng của văn minh Trung Quốc nhưng chính nó lại hợp với sự hình thành của một nền văn minh đặc thù. Ở đây, có điều ta nên chú ý là sự bột khởi của Ma-Ha-Ðà, Ma-Ha-Ðà là nói theo pháp điển Bandhayana dharma sutra, hầu như thuộc giống hỗn huyết (sang Mêlé) Phệ-Xá và Thủ-Ðà, là một quốc gia mà trước Phật một thời kỳ, tức vào khoảng 600 năm trước Tây lịch; không đáng được chú ý đến. Kể từ khi Sisunaga sisunaga (hê-tu-na-già) dựng nên một vương quốc thì bỗng trở nên giàu mạnh. Ðến thời đại Phật thì ngoài Câu-Tát-La ra, không một nước nào có thể địch lại được sự cường thịnh của Ma-Ha-Ðà. Về địa giới thì phía Nam giáp núi Tần-đô-da, phía Bắc giáp sông Hằng, Ðông giáp tiếp với sông Thiệm Ba, và phía Tây chạy suốt đến sông Sa-na (Sona). Ðất đã rộng, thế lại mạnh nên Ma-Ha-Ðà lúc đó đã xưng bá tại Ấn Ðộ. (3) và phát huy một nên văn minh đặc hữu để thích ứng với cái quốc thế đó. Theo truyền thuyết; vào thời vua Tần-Tỳ-Sa-La, Ma-Ha-Ðà đã đặt ra niên lịch riêng, cứ xem thế thì đủ rõ.

(1) oldenberg; Buddha (7 teand) s72-73.
(2) D. Fick Glicdermg in nomdosteshem Inten Pu buddhans Peit 6s.
(3) Rys Davids; Buddhist India. P4; p24.

(1) Còn đối với tư tưởng mới cũng có những nổ lực phát huy đặc sắc của nó, từ phái Lục-Sư nổi tiếng đến các cuộc vận động tư tưởng mới chống lại Bà-La-Môn đều lấy đó làm trung tâm để phát triển. Có thể là lúc đầu Phật giáo cũng hưng khởi từ đó. Xem thế thì đại biểu cho các nước mới vùng dậy là Ma-Ha-Ðà mà nền văn minh mới của Ma-Ha-Ðà cũng là đại biểu cho các nền văn minh mới lúc bấy giờ: đây không phải là nhận định quá đáng. Duy ở thời đại Phật, Ma-Ha-Ðà đã cùng tranh hùng với Câu-Tát-La và khi Phật luống tuổi thì dần dần đã áp đảo được Câu-Tát-La là mở màn cho sự thống nhất toàn Ấn Ðộ sau đó không quá hai trăm năm. Xem thế thì đủ thấy nền văn minh mới này ít ra cũng đã chi phối Ấn Ðộ trong mấy thế kỷ. Phật giáo thật đã do nền văn minh này mà phát khởi và trở thành tinh thần chỉ đạo của nó, nếu nói theo một ý nghĩa nào đó, trên quan hệ, cũng có thể cho là sản phẩm của văn minh Ma-Ha-Ðà.

Tóm lại, nếu nói một cách toàn thể, thì địa phương văn minh ở thời đại Phật tuy cũng hạn định ở những khu vực bắc bộ bán đảo, nhưng trong đó, những địa phương được coi là trung tâm thì từ Tây đến Ðông, từ Bắc đến Nam, nghĩa là, từ các đô thị cũ đến các làng mạc. Còn nói đến Trung Quốc ở thời đại Phật chủ yếu chỉ là các địa phương mới vùng dậy này, tức từ Câu-Tát-La ở phía Bắc đến Ma-Ha-Ðà ở phía Nam; từ Vam-Di (thủ đô là Kiều-Thướng-Di) ở phía Ðông đến Ưởng Già (Amga, thủ đô là Thiệm Ba) ở phía Tây.

(1) Ngũ Phần Luật 18 (trang 12b), nói: "Lúc ấy vua Bình Sa đặt ra năm năm lại có một năm nhuận và tất cả ngoại đạo và Bà-La-Môn đều nói theo…”

Về tinh thần văn minh chỉ đạo thời kỳ trước là Bà-La-Môn, kỳ này chuyên lấy quốc Vương làm trung tâm, do Sát-Ðế-Lị nắm giữ, trong sự phát triển của các đô thị và những quan hệ kinh tế, cho nên, kết quả các nhà thực nghiệm mệnh danh là trưởng giả, cư sĩ, dần dần đã phát huy thực lực của họ: đó là đặc sắc khác hẳn với thời kỳ trước, và chính từ đó đã phát sinh ra đặc quyền giai cấp vậy. Lại theo thứ tự bốn giai cấp của Bà-La-Môn Giáo thì đứng đầu là Bà-La-Môn, rồi đến Sát-Ðế-Lị, Phệ-Xá và Thủ Ðà, nhưng theo sử liệu (Ba-li) Phật giáo thì thuận từ đó lại bắt đầu từ Sát-Ðế-Lị, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ Ðà, điều này không chỉ đức Phật xuất thân từ giai cấp Sát-Ðế-Lị mà còn cho thấy ngôi vị trước sau cũng tùy thuộc vào thế lực thực tế lúc đó nữa. Bởi thế, nếu so sánh điểm tượng trưng cho văn minh của hai thời kỳ như thế nào, thì ta có thể nói thời kỳ trước là hình thức, thời kỳ này là thật chất, thời kỳ trước là tĩnh, thời kỳ này là động; phương pháp tư tưởng của thời kỳ trước bất luận diễn tả điều gì, đều có tính cách thi ca, hình-nhi-thượng, còn thời kỳ này, có thể nói, lại là thực chứng, hình-nhi-hạ: đó là điểm khác biệt giữa hai thời kỳ. Lý do tại sao nền văn minh của thời kỳ này, so với các thời kỳ trước, lại rất bình dị, và gần với dân chúng chính là ở điểm đó. Nếu cho văn minh thời kỳ trước là văn minh Bà-La-Môn thì văn minh thời kỳ này có thể bảo là văn minh Sát-Ðế-Lị. Lịch sử Nhật bản cũng có thể là một thí dụ chứng minh, tức nền văn minh thời kỳ trước là văn minh Công Khanh, lấy Kinh Ðô làm trung tâm, còn văn minh thời kỳ này là văn minh Liêm Thương Giang Hộ, lấy vũ sĩ, thị dân làm trung tâm. Lại nữa, về phương diện trang nghiêm, văn nhã thi thời kỳ này tuy không sánh được với thời kỳ trước; nhưng về phương diện bình dị, gần gũi với dân chúng, và khí tượng hoạt bát thì thời kỳ này hơn hẳn thời kỳ trước.

Nhìn vào đặc sắc của nền văn minh đương thời người ta cũng có thể thấy được lý do hưng khởi và sứ mệnh của Phật Giáo. Tức là, thứ nhất, đức Phật xuất thân từ giòng Sát-Ðế-Lị thuần túy chứ không phải là Bà-La-Môn. Thứ hai, Phật sinh ở thành Ca-Tỳ-La-Vệ, một đô thị ở biên thùy, chếch về phía Đông hơn Câu-Tát-La. Thứ ba, vì muốn chọn một quốc gia mới lên để làm căn cứ địa tu hành nên Phật đã đặc biệt chú ý đến khu vực Ma-Ha-Ðà. 

Thứ tư, lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm dương cao ngọn cờ truyền đạo tại các quốc gia mới vùng dậy. Thứ năm, lấy việc phản lại chủ nghĩa Bà-La-Môn làm tiêu bàng và cựu lực ngăn ngừa mối tệ cực đoan. Thứ sáu, những người tin Phật đều thuộc giòng Sát-Đế-Lị và phần lớn là những trưởng giả, cư sĩ có thực lực trong xã hội thời bấy giờ. Nếu lại đối chiếu những đặc trưng trên đây với tình hình đương thời thì ta thấy sự hưng khởi của Phật phần nhiều do tình hình tích cực hoặc tiêu cực của thời bấy giờ thúc đẩy. Như vậy giữa sự hưng khởi của Phật giáo và tình thế đương thời có một sự quan hệ rất mật thiết và đây là vấn đề mà, sau này, cần được khơi sâu thêm, cho nên, ở đây chúng ta phải dự liệu trước.

Trở lên tôi mới trình bày về xu thế văn minh biểu hiện bên ngoài, còn xu thế nội tại của nó, tức tinh thần giới đương thời cũng có nhiều điểm cần được luận cứu đến. Đạo Bà-La-Môn từ xưa tuy vẫn cứ muốn duy trì thế lực của mình, nhưng đã từ lâu, không còn đủ sức nữa. Nhân đó, các học phái sùng bái những chủ nghĩa bất đồng thường công kích, khích bác lẫn nhau đến nổi khiến cho lòng người ly tán, cảm thấy mất chỗ quy hướng: đó chính là tình hình đại cương của tư tưởng giới thời bấy giờ. Để cho tiện lợi, chúng ta hãy chia những khuynh hướng tư tưởng chủ yếu của thời đại này, khoảng một vài trăm năm, làm bốn trào lưu lớn để khảo sát (1) như sau:

Thứ nhất, trào lưu Bà-La-Môn Giáo chính thống: chủ trương duy trì ba giêng mối cổ xưa là chủ nghĩa Thiên Khải Phệ-Đà, chủ nghĩa Bà-La-Môn chí tôn chí thượng và chủ nghĩa tế thần Vạn năng.

(1) Tham chiếu "Ấn Ðộ Triết Học Tôn Giáo Sử", thiên V chương I.

Thứ hai, trào lưu tín ngưỡng tập tục: không chấp chặt vào hình thức của trào lưu trên mà sùng bái nhiều loại nhân-cách-thần, trong đó lấy ba thần Phạm Thiên (Brhma), Tỳ-Nữu-Noa (Visnu), và Thấp Bà (Sva) làm trung tâm vận động để rồi nghiễm nhiên trở thành một trào lưu Thần Giáo: đó chính là tư tưởng trung tâm trong Đại-Tự-Sự-Thi (Mahàbharata) và có thể cho đó là cuộc vận động thông tục của Bà-La-Môn.

Thứ ba, trào lưu triết học: Lấy Phạm-Thư và Áo-Nghĩa-Thư làm chủ yếu, nhất là khuynh hướng tư tưởng phát đạt trong Áo-Nghĩa-Thư có thể làm lý tưởng triển khai về mọi phương diện. Từ Số-Luận, Du-Già đến phần lớn sáu phái triết học ít ra cũng đã manh nha từ thời đại này.
 
Thứ tư, trào lưu phản Phệ-Đà: ba trào lưu kể trên theo một ý nghĩa nào đó, không nhiều thì ít, vẫn có quan hệ với Phệ-Đà, đến trào lưu thứ tư này thì hoàn toàn phủ nhận uy quyền của Phệ-Đà mà đứng trên lập trường tự do độc lập để nghiên cứu, như phái Lục-Sư chẳng hạn. Phật giáo cũng có thể được liệt vào trào lưu này. Tóm lại, những trào lưu trên đây, dù là thỏa hiệp hay chống đối, hình thái tuy có khác nhau nhưng mục đích đều muốn mang lại sự quy hướng cho lòng người vốn đã hoang mang từ lâu: đó là thời đại của các học phái đua nhau phát khởi, tức vào khoảng từ sáu đến bốn trăm năm trước tây lịch. Chính Phật giáo cũng hình thành vào thời gian này. Tuy nhiên, đây chỉ là sự quan sát khái quát thôi. Nếu đứng trên lập trường toàn thể Triết Học Tôn Giáo Sử Ấn Độ để phân biệt các bộ loại mà chỉ dựa vào sử liệu Phật Giáo không thôi thì chưa đủ để chứng minh(1). Bởi thế, một mặt tuy vẫn theo cách phân loại trên đây, nhưng không nên cố chấp thái quá, mặt khác, chủ yếu theo sử liệu Phật giáo để quan sát trạng huống của tư tưởng giới đương thời để tìm hiểu rõ cái nguồn gốc và địa vị của tư tưởng Phật Giáo.

A- BÀ-LA-MÔN-GIÁO

Thế lực của Bà-La-Môn-Giáo vào thời ấy tuy đã suy giảm, nhưng vẫn còn lan tràn khắp nơi, và về hình thức vẫn còn uy quyền đáng kể, điều này cứ xem những sự tích trong A-Hàm, bản Hán dịch, kinh 10, phẩm Phạm Chí cũng đủ rõ. Vì Bà-La-Môn-Giáo vốn là tôn giáo của quốc dân, đã có nền tảng rất sâu về quan hệ. Ít ra nó cũng kết hợp với mọi nghi thức mà đã ảnh hưởng rất nhiều đến đời sống hằng ngày. Song muốn biết cái tình trạng của Bà-La-Môn-Giáo lúc ấy ra sao thì trước hết phải khảo sát nó qua các kinh điển phật giáo.

(1)Tham chiếu Trung-A-Hàm từ kinh 38 đến kinh 42

Về địa vị của A-Thát-Bà-Đà tuy không được rõ lắm, (1) nhưng về ba kinh Phệ-Đà như Lê-Câu, Giạ-Nhu và Sa-Ma thì dĩ nhiên đã được thống hợp làm một. Không những thế cái gọi là Tam Minh (trividya tuijja) cũng đã viên thục rồi và các chi Phệ-Đà (Vadanga) cũng đều đã được thành lập cùng với việc lấy Sử-truyện (Itihrsa; Mahàbharata) đặt vào hàng thứ năm. Trong các kinh điển, các nhà bác học Bà-La-Môn thường được gọi là người thông ba Phệ-Ðà, thông tự-vựng-học (nighandu), thông-ngữ-nguyên-học (sokkharapp-abhedama), thông năm sử truyện (itihasa), thông văn pháp học (veyyakarana), thông thế học (chayata) và thông đại nhân tướng (mahàparislakkha). 

(1) Thông thường A-Hàm Hán dịch cho là bốn kinh gồm cả A-Thát-Bà, nhưng A-Hàm Ba-li thì thường chỉ nói có ba Phệ-Ðà (tayo vedà) chứ không phải bốn Phệ Ðà (catars vedà). Theo A-Hàm Ba-li thì tên A-Thát Bà là Atthabana; trong dàtak vol, VI, p. 490 và Suttanipàta thì chỉ có atthab ana được dùng để gọi các chú thuật và sách thuốc mà thôi. Mãi đến Milinda Panha thì A-Thát-Bà được kể là một trong Phệ-Ðà, nhưng, theo Treneknersed p.178 thì điều đó cũng không có sự thật chứng minh. Tóm lại, điểm này rất nên chú ý nếu muốn nghiên cứu về thứ tự thành lập kinh điển Ba-Li và Hán dịch của Phật giáo.

Tức các Áo-Nghĩa-Thư được kể sau ba Phệ-Ðà, đặt A-Thát-Bà-Ương-Kỳ-La (Atharvangirasa) vào hàng thứ tư, Sử truyện vào hàng thứ năm (1); có khi lại lấy một phần chi của ngôn ngữ học của Phệ-Ðà thay cho A-Thát-Bà thứ tư. Sự học tập tất cả những bộ môn này thường được coi là tư cách tiệu chuẩn của Bà-La-Môn chính thống. Ngoài ra, cũng có nhiều tôn phái học tập và truyền trì các bộ môn này, chẳng hạn như trong Trường-A-Hàm, Tam Minh kinh 16 (D.B.Jev-jja) có nói đến Tư-Tế-Tăng (Addharniya SKt Adbvarya) là người Bà-La-Môn thuộc phái Da-Nhu (Tanthnieya), Bà-La-Môn thuộc phái Tha-Ma (handagya) (Chandoka Drahmana) và Ca-Vịnh-Tăng (Chandava KSt Vdgate) v.v… cứ xem thế thì đủ rõ. (2) Xem thế thì thấy trong những sách văn học (Vedasamhita) của Bà-La-Môn thời bấy giờ không có Luận, tức là những sách (Sustras) của họ đã hoàn thành là những sách tiếng Phạm (Brahmanas) và những sách chi phân Phệ-Ðà (Vedamga). Bởi thế, đứng về phương diện văn-học-sử mà nói thì thời đại Phật chính cũng tương đương với thời đại kinh điển này. Căn cứ vào những sự thực trên mà suy luận cũng có thể tin được. Theo đó thì những nghi thức tế tự của Bà-La-Môn giáo lúc ấy vẫn còn thịnh hành, nghi thức lớn thì như Mã Từ (Asvama-dha, Pàli: Assamedha), những nghi thức nhỏ thì như các lễ tế lửa (Agnihatra) thấy rải rác khắp nơi trong các kinh văn. Những người Bà-La-Môn thời bấy giờ nghe tiếng Phật cũng cho Phật là người tinh thông các nghi thức tế lễ, bởi thế, trong Trường-Hàm, Cửu-La-Ðàn-Ðầu kinh thứ 15 (D4. Kutadanta Sutta) có chép truyện một người Bà-La-Môn đem ba phép tế và mười sáu đồ dùng để tế ra hỏi Phật, như vậy Bà-La-Môn thời đó vẫn lấy nghi thức tế lễ làm vấn đề nghiên cứu chủ yếu, và Phật tất cũng phải thông thạo các nghi thức ấy nên mới được hỏi đến; điều này cứ xem trong Cứu-La-Ðầu-Ðàn kinh sẽ rõ.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử p, 23
(2) về Tứ Tế Quan và các chi phái Phệ-Ðà, Xem Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, thiên thứ nhất, chương I, thiên hai chương I, thiên bốn chương iii, tiết hai.

Vì tôn sùng những nghi thức tế lễ nên tất cả các thần được tế bái cũng vẫn nhiều như trước, như các danh xưng A-Kỳ-Ni (thần lửa), Tô-Ma (thần rượu), Tô-Lợi-Da (thần mặt trời) v.v… lúc đó vẫn còn y nguyên. Duy có điều là, theo sử liệu Phật giáo, thời bấy giờ lấy Bà-La-Môn làm trung tâm và vị nhân-cách-thần được họ kính trọng và tôn lên hàng đầu là Phạm Thiên (Brahma). Lại có Ðế-Thích-Thiên (Sakka devanam indo) làm chủ ba mươi ba tầng trời, Tứ-Thiên-Vương giữ gìn bốn phương (Lokapala) v.v… trong đó cũng có vị nhân-cách-thần mới được dựng nên là như vậy, trong tín ngưỡng thần thật sự đã có sự biến đổi lớn. Trong các thần Phạm Thiên được người ta tôn trọng nhất, được coi là đấng sáng tạo thế giới, và trong mọi sự sáng tạo, đặc biệt giòng Bà-La-Môn được sinh ra từ miệng Phạm Thiên, và sau khi chết, được sinh về cõi Phạm Thiên v.v… Ðối với Phật, người Bà-La-Môn trước sau vẫn bảo đó là lý tưởng tối cao của họ, 

Ta là Phạm Thiên, là Ðại Phạm Thiên, là kẻ thắng, không là kẻ bại, là toàn trí, là người quản lý, là tự tại, là kẻ tạo tác, là kẻ kế hoạch, là tối thắng, là người phân phối, là đấng Thánh cha của quá khứ, vị lai tất cả chúng sinh đều do ta tạo tác.
Đó là quan niệm về vị nhân-cách-thần Phạm Thiên của đương thời. Ðoạn văn trên thấy trong Trường A-Hàm, kinh Phạm Ðộng 14 (D1 Brahmàjasutta) và nhiều kinh khác cũng đồng nhất. Như đã nói ở trên, khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Ðại Thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, và sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật Giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật Giáo sử Ấn Ðộ. Vì tham khảo các kinh điển Bà-La-Môn để đối chiếu, khảo sát thì sự hưng thịnh của Phạm Thiên và các thần thủ hộ thấy được ghi chép trong các pháp điển và thời kỳ đầu của Ðại-Tự-Sự-Thi, không bao lâu, Phạm Thiên đã nhường chỗ (thực lực) cho Tỳ-Nữu-Noa Thiên và Hỗn-Bà, song, tín ngưỡng này ở thời đại Phật chỉ tồn tại trong một thời kỳ ngắn mà thôi (ờ thời đại Phật, thần Tỳ-Nữu-Noa  và Hỗn-Bà Thiên, tức Tự Tại Thiên (Isana) tuy dần hưng thịnh, nhưng chung cục không đủ mạnh để sánh với Phạm Thiên (1).

Về những cách hành trình của Bà-La-Môn được biểu hiện trong các kinh điển Phật giáo cũng tương đồng với quan niệm về thần kể trên, và có nhiều cái rất phù hợp với quy định trong Pháp kinh hay Ðại-Tự-Sự-Thi. Chẳng hạn trong Trung-A-Hàm, kinh Anh-Vũ 38 (M. 99 Subha sutta) có thuật lại cách hành trì lý tưởng của một Phạm Chí như: chân thật (Sac-cà), khổ hạnh (takas), phạm hạnh (brhmacariya), độc tụng (ajjha) và ly dục (Caga) v.v… (2). Những đức mục này tuy có thầy trong Áo-Nghĩa-Thư (3) nhưng chính là tương đương với những đức mục tu dưỡng và thời kỳ tu hành của phạm Chí được quy định trong Pháp-Kinh. Lại như trong các kinh Phật có chép một phái Bà-La-Môn vì muốn được trong sạch nên tắm rửa luôn và cho đó là một thói quen thiêng liêng thì chính cũng lại tương đương với một quy luật thường được thưởng trong Ðại-Tự-Sự-Thi. Ngoài ra, phàm những tập tục được ghi chép trong các kinh điển của Phật giáo cũng có rất nhiều điểm tương hợp với những tập tục được chép trong Ðại-Tự-Sự-Thi. 

(1) Số-Luận A  p, 219. Tăng-Nhất 43, các bản p. 454
(2) M. 11  199; Trung 38, Các bản, p. 181
(3) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử

Chẳng hạn như khi một trưởng giả ở thành Xá-Vệ chết, vì không có con nên tài sản bị quan lại trưng thu, câu chuyện này tuy được chép trong kinh Phật nhưng cũng có thể cho đó là bằng chứng luật lệ đương thời do pháp điển Bà-La-Môn quy định. Cũng như sau này đức Phật có nói đến chính-đạo-luận, nhân nói đến mười đức của nhà vua phải giữ mà bàn về mười đức của Tỳ-Khưu thì cũng lại tương hợp với những nghĩa vụ của quốc vương được quy định trong Ðại-Tự-Sự-Thi và Tỷ-Tu-Mã (Bisme). Do đó, nếu ta muốn biết rõ sự quan hệ giữa Bà-La-Môn-Giáo và Phật Giáo thì đương nhiên cần phải tham khảo và đối chiếu với pháp điển và Ðại-Tự-Sự-Thi.

Tóm lại, vào thời đại Phật, đứng về phương diện hình thức mà nói, Bà-La-Môn-Giáo đã hoàn toàn đình đốn, hoặc, nếu không thế thì, như đã nói ở trên, hình thức dù còn nhưng tinh thần đã mất, không còn đủ sức lãnh đạo lòng người trong thời đại mới để đạt đến điểm mong muốn: đó chính là thời đại mà các tôn phái đua nhau nổi dậy. Cũng đúng vào lúc này, đức Phật, ngoài trường hợp Phạm Thiên ra, như sẽ nói sau, đã nghiên cứu về mọi phương diện và đưa ra một phương sách kết hợp Bà-La-Môn-Giáo đương thời để phát động một phong trào thông tục cho thích hợp với lòng người trong thời đại mới. Nhưng, đồng thời, như trên vừa nói, thời đại này cũng là thời đại của các tôn phái Ấn Ðộ mọc lên và như vậy theo một ý nghĩa nào đó, cũng có thể cho đây là thời đại thai nghén của Bà-La-Môn-Giáo vậy.

B- CÁC ÐOÀN SA MÔN

Bà-La-Môn-Giáo cũ đã mất hết sức sống, mà lúc đó có một chủ nghĩa đặc biệt đầy sinh khí hoạt bát, lan tràn mọi nơi: đó là tổ chức giáo đoàn. Theo thông lệ giáo đoàn này được gọi là Sa-Môn (Samana_cần tức). Và để phân biệt với người Bà-La-Môn thường họ được gọi là Sa-Môn Bà-La-Môn, danh xưng chung cho các nhà tư tưởng (các nhà tôn giáo) đương thời. Về điểm này, khi Phật đề cập đến ý kiến của các phái đương thời, thường nói “Hoặc Sa-Môn hay Bà-La-Môn". Mãi đến thời đại Chiên-Ðàn-Hốt-Ða (Chandragupta), một người Hy-Lạp trú ngụ tại Ấn-Ðộ, tên là Mạch-Ca-Tư Ðức-Lặc-Tư (Megasthenes) cũng bảo rằng các nhà học giả Ấn Ðộ có hai loại Sa-Môn và Bà-La-Môn. Ngày nay, cứ xem các kỷ lục còn truyền lại thì đủ rõ. Nếu căn cứ theo lịch sử thì danh mục và chế độ Sa-Môn là do lối sinh hoạt tuẫn thế và người tu hành trọn đời (Nasthika) trong kỳ thứ ba, thứ tư của Bà-La-Môn mà ra.

Nhưng đến thời đại Phật thì nó đã khác hẳn với chế độ Bà-La-Môn phổ thông, nó không còn bị gò bó bởi những giáo điều hay quy định truyền thống Bà-La-Môn mà được tư do xuất gia, tự do tôn thờ chủ nghĩa theo ý muốn. Chính từ đó đã nảy sinh ra nhiều thứ Sa-Môn-Ðoàn khác với thông thường. Nhờ không khí phấn khởi lúc ấy, những người bất mãn với truyền thống bình phàm của Bà-La-Môn-Giáo hoặc với chủ trương của một phái nào đó đã đi theo hướng Sa-Môn-Ðoàn, và những người có thể đủ tư cách nhất để đại biểu cho tinh thần giới lúc bấy giờ chính là hạng người này: đây không phải lời nói quá đáng. Vả lại, như đã nói ở trên, cuộc vận động ấy lấy miền phụ cận Ma-Ha-Ðà làm trung tâm, những nước mới vùng dậy là vũ đài hoạt động và là bối cảnh tạo nên xu thế của họ. Chẳng hạn như hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà đức Phật đến hỏi đạo là A-La-La-Già-La-Ma (Alala kalama) và Uất-Na-Ca-La-Ma-Tử (Uddakarama sutta) đều là những thủ lãnh của các đoàn Sa-Môn lấy các miền phụ cận Ma-Ha-Ðà hay Phệ-Xá-Li làm căn cứ địa. Lại như đoàn Sa-Môn Iatilika đầu tiên quy Phật (tức ba anh em Ca-Diếp) cũng ở Ma-Ha-Ðà. Rồi đến người Phạm Chí Ni-Câu-Lư-Ðà (Nigrardha) biện luận với Phật được ghi trong Trường-Hàm, Tán-Ðà-Na 8 (D2, udumbariha) hầu như cũng ở gần thành Vương-Xá. Nhất là phái Lục-Sư sau tuy có đi khắp các quốc gia mới vùng lên nhưng thành Vương-Xá của Ma-Ha-Ðà vẫn là nơi trung tâm của họ. Căn cứ vào những chứng minh trên đây, ta có thể tin đó là sự thực. Ngoài ra, căn cứ theo Ngũ-Phần-Luận (1) chép là người em của vua Tần-Tỳ-Sa-La là Ca-Lưu từng mời chín mươi sáu thứ ngoại đạo để thiết một bữa đại trai, con số này dĩ nhiên là không được xác thực, nhưng nó cũng cho ta thấy ở địa phương này thời bấy giờ có rất nhiều đoàn Sa-Môn. Lại nữa, lúc đầu khi Phật xuất gia, Ngài đã không đi đến căn cứ địa của Bà-La-Môn là Câu-Lư (Kuru) mà lại nhắm tới Phệ-Xá-Li và Vương-Xá-Thành để làm nơi tiến tu. Nay nếu chúng ta tìm hiểu nguyên nhân tại sao thì ta sẽ thấy khu vực này là quê hương của các nhà tư tưởng mới. Ðức Phật tuy bất mãn với các đạo sĩ mà Ngài đến hỏi đạo để rồi tực nổ lực mà đạt được tri “Vô sư tự ngộ”, nhưng không trực tiếp thì gián tiếp, cũng đã chịu ảnh hưởng của các nhà tư tưởng mới ấy: đây là một sự thật không thể hồ nghi gì nữa. 

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

Vả lại, theo truyền thuyết, như đã nói ở trên, sau khi thành đạo, trong một lúc Phật đã quyết định không thuyết pháp độ sinh, nhưng rồi lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân, là vì có Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong tư-tưởng-giới ở Ma-Ha-Ðà để thỉnh cầu Phật ra tay cứu vớt, (1) đây vấn đề Phạm Thiên hãy gạt qua một bên, không bàn đến, nếu giải thích theo tinh thần của truyền thuyết đó thì, vì một động cơ nào đó, Phật muốn im lặng mà không thể im lặng được, nghĩa là không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh Ma-Ha-Ðà gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Tức một mặt Phật lợi dụng xu thế tương đồng của họ, mặt khác dắt dẫn họ trở về con đường chính đáng, và coi đây là một nhiệm vụ thiết yếu. Muốn hiểu Phật Giáo một cách xác thực, ta không thể bỏ qua điểm này.

Các đoàn Sa-Môn lấy các quốc gia mới ở đông bộ làm trung tâm kế tiếp nhau mọc lên và tiếp xúc cả với tư tưởng tự do củ Bà-La-Môn ở tây bộ, bởi thế đã có các giáo đoàn mà tín ngưỡng không giống nhau. Ðó chính là thời kỳ mà người ta gọi là thời kỳ manh nha của các học phái vậy. Mà đặc trưng thứ nhất là mỗi giáo đoàn tôn thờ một chủ nghĩa hay một tín ngưỡng khác nhau, vị thủy tổ của giáo đoàn hay nhân cách cá nhân của vị lãnh tụ đều có ảnh hưởng đến sắc thái của giáo đoàn, và chủ nghĩa của họ càng xa với Bà-La-Môn-Giáo bao nhiêu thì ý nghĩa thủy tổ và lãnh tụ lại càng trở nên trọng yếu bấy nhiêu. Bà-La-Môn-Giáo chỉ là tôn giáo truyền thống của quốc dân, nó không có một ý nghĩa đặc biệt nào về vị giáo chủ hay người truyền trì cả, trái lại, về các đoàn Sa-Môn thì do ý thức của cá nhân mà có nên phải dựa vào một chủ nghĩa hay nhân cách của vị thủy tổ để tồn tại. Lúc ấy, từ phái Lục-Sư trở xuống, phần lớn đều dùng nhiều danh từ cố hữu để đặt tên cho giáo đoàn của mình: đây là điểm ta cần đặc biệt chú ý.

Tóm lại, lúc giao thời, nền văn minh cũ đang biến đổi, tôn giáo truyền thống Bà-La-Môn-Giáo có tính cách chủ nghĩa quan liêu không còn đáp ứng được yêu cầu tư-tưởng tự giác mới của quần chúng, do đó mà vào thời đại này, đã có nhiều giáo đoàn phát khởi. Trong phong trào ấy thường có những xu thế cực đoan nguy hiểm của các nhà tư tưởng mới, nhưng, xét cho cùng thì chẳng qua chỉ là kết quả của lòng mong muốn cố gắng vượt hẳn lên trên truyền thống mà thôi; đó là điểm ta không thể bỏ qua.

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

C- TƯ TƯỞNG ÁO-NGHĨA-THƯ    

Trở lên mới chỉ căn cứ theo sử liệu của Phật giáo để khảo sát tư-tưởng-giới đương thời, nhưng như thế chưa đủ, ta phải tiến lên bước nữa mà tìm hiểu cái nguyên lai của tư tưởng Phật Giáo, tức là, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Hệ và tư tưởng Phật giáo có quan hệ gì; đây là vấn đề cần phải được nghiên cứu đến. Vì trên bình diện triết học sử Ấn Ðộ, từ rất sớm, tư tưởng triết học Áo-Nghĩa-Hệ đã chiếm một vị trí cực trọng yếu, nên muốn biết rõ địa vị của Phật giáo như thế nào ta cần phải tìm hiểu sự quan hệ giữa hai hệ thống tư tưởng này.

Trước hết hãy nói về bản thân Áo-Nghĩa-Thư. Nói một cách nghiêm khắc thì, tuy là điều bất khả tư nghị nhưng trên văn hiếu, người ta không thấy một vết tích gì cho thấy mối quan hệ giữa Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo Nguyên Thủy. Cho nên trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa không thấy có sự ghi chép nào dính dáng đến Phật giáo cả, trong những tài liệu Phật giáo cũng chưa từng thấy cái tên Áo-Nghĩa hay nhắc đến tư tưởng của nó. Nếu luận cứu một cách sâu rộng thì giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thời đại Phật Giáo tuy có sự tương liên tương tục, nhưng đức Phật có biết đến Áo-Nghĩa-Thư hay không thì đó còn là một nghi vấn. Ðây là một vấn đề khiến cho người muốn nghiên cứu toàn thể tư tưởng sử Ấn Ðộ không khỏi bối rối, ngờ vực và cực kỳ băn khoăn. Tuy nhiên nếu nói một cách đại thể thì, Phật giáo, về nhiều phương diện, có thể nói, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của Áo-Nghĩa-Thư, nhưng nếu bảo nó là tư tưởng viên thục của Phật Giáo thì không thể được. Hãy lấy một thí dụ; như thuyết Nghiệp chẳng hạn. Trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa, thuyết này là mật giáo, không được công khai thừa nhận, (1) nhưng đến thời đại phật thì nó là tư tưởng được tất cả các phái công nhận. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p. 395; pp. 352-353.

Lại nữa, về vật-chất-quan, trong Áo-Nghĩa-Thư cổ chỉ có thuyết Tam-yếu-Tố (1), nhưng ở thời đại Phật thì tất cả đều thừa nhận thuyết Tứ-Đại và Ngũ Đại. Lại như trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có thuyết "Cái ta thấy là hết thảy, không hai, không khác, không diệt" (2), nếu nhìn bằng Nhãn quan Áo-Nghĩa-Thư thì tư tưởng đó cũng chưa từng được giới thiệu hay bàn đến. Không những thế, nếu lại đi sâu vào phần nội dung của sự tự giác của đức Phật và bối cảnh của giáo pháp (Dhamma) căn bản của Ngài mà khảo sát thì, nhược bằng không liên tưởng đến những tư tưởng bác học Áo-Nghĩa-Thư thì quyết không thể thuyết minh được. Do đó, người ta không thể không thừa nhận rằng dù không trực tiếp thì gián tiếp, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo có một sự quan hệ mật thiết. Vì, Áo-Nghĩa-Thư là mật giáo nội bộ của những người Bà-La-Môn lấy tây bộ làm trung tâm, còn đông bộ chưa chịu sự cảm hóa sâu xa của Bà-La-Môn, không tiếp xúc nên Phật Giáo không có quan hệ trực tiếp mà chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp cùng với khuynh hướng tư tưởng nhất ban để rồi trở thành bối cảnh của tư tưởng Phật giáo.

(1) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p, 325. pp, 352-353,
(2) Tạp-A-Hàm, p, 519.

Thứ hai, các học phái chính do Áo-Nghĩa-Thư khích phát, theo chỗ tôi biết, là ba trào lưu Số-Luận (Samkhya), Du Già (Yoya), và Hữu Thần Phái (Phái Phệ-Đà-Đa tuy là chính hệ của Áo-Nghĩa-Thư, song sự thành lập của phái này hơi muộn; nên ở đây không bàn đến). Tựu trung về các phái hữu thần ở thời đại Phật như đã nói ở trên, lấy Phạm Thiên làm trung tâm, còn danh từ Tỳ-Thấp-Nữu và Thấp-Bà (tức Tự-Tại-Thiên-Isana) thì vẫn chưa biểu hiện rõ ràng. Đến như tín ngưỡng Phạm Thiên thì hoặc gần như thần thoại, hoặc cho là người sáng tạo vũ trụ, còn về quan hệ giữa Phạm Thiên và Phật giáo như thế nào thì ở trên đã trình bày rồi. Về cái gọi là Du-Già thì dĩ nhiên là phái Du-Già Ba-Đàn-Ta-Lê (Patãnjali), xuất hiện muộn hơn đức Phật. Theo chỗ tôi biết thì phái này đã từng chịu ảnh hưởng của Phật, lẽ ra không có quan hệ gì với Phật giáo nguyên thủy; song các phái Thiền Định, theo nghĩa rộng, ở thời đại Phật cũng đã tồn tại dưới nhiều hình thức và hiển nhiên là Phật cũng chịu ảnh hưởng của họ. Chẳng hạn như Tứ-Thiền-Định, Vô-Sắc-Định đều đã có từ trước chứ không phải đợi đến Phật Giáo mới có. Nhưng, cứ theo Phật thì yếu tố của Ngài là từ A-La-La và Uất-Đà-Ca mà có, và từ ngữ phổ biến nhất được dùng trong Phật giáo là Tam-Muội (Samàdhi- Tam-Ma-Địa) thì ở cuối thời kỳ Áo-Nghĩa mới được sử dụng cho mãi đến Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita) mới hình thành viên thục. Xem thế thì Thiền Ðịnh của đức Phật cũng có thể được coi như thuộc vào trào lưu Du-Già theo nghĩa rộng.

Thứ ba, phái Số-Luận là một vấn đề lôi cuốn rất nhiều học giả. Trong cuốn Lục Phái Triết Học, (1) tôi đã bàn qua, ở đây tôi sẽ không đi vào chi tiết mà chỉ đưa ra kết luận đơn giản thôi. Phái Số-Luận ở thời đại Phật không như phái Số-Luận do Tăng-Khư-Da-Tung (Samkya karika) truyền lại ngày nay, nhưng khuynh hướng từ tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư đến Số-Luận thay vì trọng Bản Thể-Luận thì lại trọng Hiện-Tượng-Luận, không trọng nguyên lý chủ ý mà trọng nguyên lý chủ trì, ưa thái độ phân tích mà khảo sát tâm, vật và ứng dụng thế hệ duyên khởi để quy kết sự quan hệ giữa chúng. Học phong này là phương pháp nghiên cứu rất mạnh và được ưa chuộng ở thời bấy giờ. Phái Số-Luận thật đã nhờ học phong ấy mà thích ứng với Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì phương diện khuynh hướng có hơi khác với chính hệ nên, kết quả đã trở thành độc lập; chính đức Phật cũng chịu ảnh hưởng của học phong nhất ban ấy cho nên kết quả là tư tưởng Phật giáo thường có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Số-Luận: đó là ý kiến của riêng tôi. Nếu đem so sánh thứ tự phát triển của tư tưởng thì tư tưởng Số-Luận vẫn đi trước Phật giáo, cho nên, người ta không thể không tán đồng cách tổ chức và chủ trương của Âu-Nho-Đăng-Bá-Nho-Khắc (?) trong cuốn Lehre der upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Giáo Nghĩa Áo-Nghĩa-Thư với nguồn gốc Phật Giáo), và chính tôi cũng đã dựa vào thứ tự đó, lấy Phật giáo nguyên thủy làm bản vị, nhìn qua Số-Luận để nói về "Quá trình phát Triển của chủ Ý Luận Ấn Độ”. Bài tham luận này được đăng trong Tạp chí triết học số 364 và 365.

(1) Sáu phái Triết học Ấn-Độ, trang 90-94.

Tóm lại, nếu theo kinh điển Phật Giáo mà tham khảo và so sánh thì ta không thấy một quan hệ trực tiếp nào giữa tư tưởng hệ Áo-Nghĩa-Thư và đức Phật, nhưng nếu khảo sát về xu hướng đại thể thì, về phương diện gián tiếp, hiển nhiên nó rất có quan hệ với Phật Giáo. Đây cũng là một trong những vấn đề trọng yếu mà sau này cần phải nghiên cứu một cách tinh tường hơn.

Sau hết là nói qua về các phái Mật-Mại-Sa, Thắng Luận và Ni-Dạ-Da v.v… được nhận là thuộc hệ thống tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư. Các phái này đều xuất hiện sau đức Phật và, trên quan hệ gián tiếp, trừ phái Ni-Dạ-Da còn có điểm thảo luận ra, tất cả các phái kia, về tư tưởng tiên khu của chúng, không dính dấp gì đến Phật giáo, bởi thế chỉ đề cập đến một cách sơ lược thôi.

Chủ trương của các tông phái ở thời đại Phật đã kể trên kia, về Ba-La-Môn thì tôi đã trình bày trong cuốn Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, về tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư-Hệ (và Phạm-Thư-Hệ) thì tôi nói trong sáu phái Triết Học Ấn-Độ, ở đây tôi tưởng không cần phải lập lại nữa. Duy có chủ trương của các đoàn Sa-Môn lúc bấy giờ thi chưa được thảo luận đến một cách rõ ràng, bởi thế ở đây tôi sẽ đặc biệt giới thiệu qua. Như đã nói ở trên, và cả trong các chương, tiết sau này cũng sẽ nói rõ, phàm chủ trương và thái độ của Phật, về nhiều khía cạnh, đều có quan hệ với các đoàn Sa-Môn này. Nhưng nếu nói một cách chặt chẽ thì đây là một vấn đề lớn có tính cách độc lập, muốn hiểu đến tận nguồn gốc của nó không phải là một việc dễ dàng. Nay muốn giúp thêm cho việc tìm hiểu Phật giáo, tôi sẽ chỉ căn cứ theo Phật giáo để giới thiệu và phê bình một cách tổng quát thôi.

Trước hết hãy khảo sát về lập trường của vấn đề. Những vấn đề mà các học phái thời bấy giờ thường luận cứu đại khái là nguồn gốc của thế giới, và chỗ quy thú của kiếp người. Chẳng hạn; thế giới là hữu biên hay vô biên, thánh nhân sau khi chết có hay không, thân và tâm là một hay khác v.v… Đó là những vấn đề mà tất cả các phái đều rất ưa thảo luận. Kết luận của vấn đề là làm thế nào con người có thể thực hiện được cái lý tưởng chung cùng của mình, tức là tìm ra chỗ quy thú của kiếp người. Xem thế thì những vấn đề hiện tại họ nghiên cứu cũng không khác gì mấy với những đề tài được đặt ra từ trong Áo-Nghĩa-Thư, nhưng có điều sai khác là họ nghiên cứu một cách tự do chứ không chịu sự ràng buộc của truyền thống, do đó mà có nhiều xu hướng ngụy biện và hoài nghi. Trong Trường-A-Hàm, kinh Phạm Động (Brahmajalasutta) có ghi lại tất cả vấn đề và giải đáp của mọi học phái thời bấy giờ, mà theo đó những luận đề và giải đáp nổi tiếng nhất lúc ấy thì đại lược có thể chia làm tám đề mục. Đó là:

 1.- Thường Kiến Luận (Sassatavada), chủ trương thế giới và tự ngã đều thường hằng.

2.- Bán Thường Bán Vô Thường Luận (Ekacca sassatika), cho rằng thế giới và tất cả hữu tình đều một phần là vô thường, một phần là thường hằng.

3.- Hữu Biên và Vô Biên Luận (antanan-tika), nói về thế giới là có hạn hay không có hạn.

4.- Ngụy Biện Phái (amaravikkhepiha) (Bất Tử Kiều Loạn Luận, Bộ Man Luận) chủ trương không đưa ra một giải đáp quyết định nào về bất cứ một sự việc gì, rất khó mà nắm bắt được chủ ý của phái này, vì thế nên được mệnh danh là Bộ-Man-Luận (có nghĩa là khó bắt như bắt cá trạch),

5.- Vô Nhân Luận (adhiccasamu-ppada), chủ trương tất cả hiện tượng đều là ngẫu nhiên, không có quan hệ nhân quả gì cả.

6.- Tử-Hậu-Luận (udbamaghatamika), đưa ra những giải thích về trạng thái của ý thức sau khi chết.
7.- Đoạn Kiến Luận (ucchedavada), chủ trương sau khi chết là hết không có gì cả.

8.- Hiện Pháp Niết Bàn Luận (dittha dhammanibbanam), biện luận về trạng thái nào là cảnh giới tối cao ở hiện tại. Trong tám chủ trương trên đây, nếu lại chia nhỏ ra nữa thì thành cái gọi là sáu mươi hai ý kiến, cũng như lưới vây bọc cá, sáu mươi hai loại kiến giải này bao hàm tất cả mọi chủ trương, chính vì thế mà có tên là Phạm Võnh Kinh: điểm này trong kinh văn đã hiển thị. Và đây là một tài liệu rất quý vì nhờ nó mà ngày nay ta biết được một cách đại thể các vấn đề và giải đáp những vấn đề ấy của đương thời, vì tất cả ý kiến của các phái cũng như chủ não của các đoàn Sa-Môn đều đã được ghi lại trong đó. Các phái thường vấn nạn lẫn nhau và thuật biện luận nhờ đó mà tiến triển rất nhiều (1) cho đến nổi đã nảy sinh ra một phái chỉ thích biện luận để mà biện luận, các phái ngụy biến lúc bấy giờ do đó mà lớn mạnh. Đến ngay đức Phật, mặc dầu kịch liệt bác bỏ lý luận suông, nhưng, đứng ở một phương diện khác mà nói, phương pháp biện luận của phật cũng rất sắc bén, có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của khuynh hướng đương thời chăng?

(1) Thuyết Ly-Chi-Nan, Đọa-Phụ v.v… có quan hệ với luận lý Ni-Dạ-Da, trong kinh Phật đã có rồi, như: Brahmajala, 1p. 8; Tạp-Hàm, 48 các bản.

Tám chủ trương và sáu mươi hai kiến giả trên đây mới chỉ là phân loại nhất ban thôi, nếu lại khảo sát từng mục một để biết rõ từng thuyết và do phái nào chủ trương thì rất tiếc là không có đủ tài liệu để tham khảo. Học thuyết của hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà Phật đến tham vấn là A-La-La-Ca-La-Ma và Uất-Đà-Ca-Ma-Tử ngày nay không được biết rõ. Đức Phật tuy bất mãn với hai ông này, nhưng khi thuyết Vô-Sở-Hữu-Xứ-Định của A-La-La-Ca-La-Ma và thuyết Phi-Trưởng-Phi-Phi-Trưởng-Định của Uất-Đà-Ca-Ma-Tử, nếu được đặt vào địa vị tối cao trong Thiền Định Phật Giáo thì ít ra, nhân-sinh-quan của họ cũng đã ảnh hưởng đến Phật, điều có thể suy ra mà biết. Về sau trong các Phật Truyện (như kinh Quá-Khứ-Hiện-Tại-Nhân-Quả) và kinh Phật-Sở-Hành-Tán đếu có chép A-La-La từng nói với Phật về lịch trình của sự sống, chết thứ tự do ông đưa ra là: Minh Sơ – Ngã Mạn – Si Tâm – Nhiễm Aùi – Ngũ Vi Trần Khí (ngũ duy) – Ngũ Đại – Phiền Não – Sinh, lão,Tử v.v…, như vậy cũng không khác gì Số-Luận-Sư. Mười Hai Nhân Duyên Quan của Phật cũng có thể đã bắt nguồn từ đấy. Về điểm này, nó có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng đáng tiếc là trong kinh A-Hàm cổ xưa không thấy một sự ghi chép tương tự nào cả, dù chỉ là sơ lược, do đó không thể phê bình và nghiên cứu một cách tường tận để đoán định nhân sinh quan của A-La-La như thế nào. Còn về Uất-Đà-Ca thì vẫn chưa thấy một vết tích gì được ghi lại cho nên, muốn biết rõ chủ trương của ông này lại càng khó khăn hơn nữa. Tóm lại A-La-La và Uất-Đà-Ca là các lãnh tụ Sa-Môn đoàn chuyên lấy việc tu luyện Thiền Định làm chủ và là một phái đồng nhất. Còn hệ thống tư tưởng của họ thì, sau khi chết, không có ai thừa kế: điều này cứ xem trong cuộc đối thoại giữa họ và Phật cũng đủ rõ (1).

Trong các phái có những điểm rất không được thỏa đáng, nhưng về phái Lục-Sư còn có một chút trật tự. Từ kinh Sa-Môn-Quả nổi danh trong Trường Hàm cho đến các nơi khác đều thấy nói đến phái Lục-Sư, vì địa vị của phái này, ngoài phái Kỳ-Na ra, trong lịch sử triết học tôn giáo Ấn Ðộ, không một phái nào sánh kịp. Ở thời đại phật, phái này cũng lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm để phát huy đặc trường của họ nên cũng có nhiều điểm tiếp xúc gần gũi với Phật giáo. Bây giờ hãy căn cứ theo kinh Sa-Môn-Quả để giới thiệu một cách đơn giản chủ trương của họ như sau:

(1) M. 26 Ariyapariyesana; La-Ma-Kinh 28, Ưu-Đà-La SXXXV 130 Uddaka.

1. – PHÚ-LAN-NA-CA-DIẾP (Purama Kassapa), đại khái theo chủ nghĩa hoài nghi luân lý, cho rằng thiện, ác là do tập quán, tức làm thiện hay làm ác là do thói quen chứ không có một nghiệp căn tương ứng nào. Đó là chủ trương chính yếu của phái này.

2.- MẠT-GIA-LÊ-CÂU-XÁ-LA (Makkhoili Gosala), là thủy tổ của sinh-mệnh-phái (Ajivika = tà mệnh ngoại đạo). Theo Phật giáo cho biết thì phái này chủ trương Tất-Nhiên-Luận cực đoan (Fatalism), đại ý cho rằng hành vi cũng như vận mệnh của con người, tất cả đều được quyết định bởi quy luật tư nhiên, con người không thể làm gì trái lại được, do đó người ta chẳng cần phải nổ lực mà rồi tự nhiên sự giải thoát cũng đến. Chủ trương này có cái khí vị của chủ nghĩa vô vi. Theo truyền thuyết của Kỳ-Na thì phái này là một chi phái đệ tử của Thủy Tổ Đại Hùng (mahavira); nếu lại theo truyền thuyết của Phật Giáo thì họ là người thừa kế của Nam-Đà-Bạt-La (Nanda Vaccha). Tóm lại, phái này là một phái gần với Kỳ-Na, ở thời đại Phật, phái này rất có thế lực, trừ Kỳ-Na ra, phái này lớn nhất trong nhóm Lục-Sư. (1)

(1) A 111p, 388; ibib p, 68; Si pp, 65-67; Tạp-Hàm 49, p. 750; 46 p. 630 v.v… Muốm rõ hơn, xem sách dẫn Amguttare Sanryutia.

3. – A-DI-ĐA-KÊ-SA-KHÂM-BÀ-LA (Ajita Kesakambali) là nhà duy vật luận thuần túy, bảo rằng con người chẳng qua do tứ đại hợp thành, chết rồi là hết, mục đích của đời người là tận hưởng mọi khoái lạc; họ bác bỏ những cái gì có tính cách luân lý, nghiêm túc. Cũng có người gọi họ là Thuận-Thế-Phái (Lokayata) chính lá để chỉ lập trường nhân-sinh-quan của họ vậy. Thuyết này cũng được ghi trong Sutra Krtanga (III 12-13) của Kỳ-Na.

4. – PHÙ-ĐÀ-CA-CHIÊN-DIÊN (Pukudha Kaccayana), chủ trưởng trái hẳn với duy-vật-luận ở trên, tức là thuyết cho tâm, vật là bất diệt. Nhưng phương pháp luận chứng của phái này có tính cách rất máy móc. Họ cho rằng con người do bảy yếu tố đất, nước, lửa, gió, khổ, vui và sinh mệnh hợp lại mà thành, do sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố đó mà có hiện tượng sống, chết, nhưng chính bảy yếu tố ấy thì không bao giờ tiêu diệt. Chẳng hạn như lấy dao đâm người thì chỉ xuyên qua cái điểm phân, hợp của bảy yếu tố mà thôi chứ sinh mệnh tự nó vẫn chưa mất. Xem thế thì, nếu muốn giải thoát khỏi sự sống chết đáng sợ kia không thể dùng dao mà cắt đứt những cái ở bên cạnh sinh mệnh được. Thuyết này cũng tương tự như thuyết trong Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita): đó là điểm ta nên chú ý.

5. – TÁN-NẶC-DA-TỲ-LA-LÊ-TỬ (Sãnyaya bellatthiputta). Chủ trương của phái này cũng có thể gọi là chủ nghĩa cảm hứng, nghĩa là, cứ tùy theo thời gian và nơi chỗ, hễ cảm hứng thế nào thì cứ theo thế mà đoán định chân lý. Chẳng hạn, nếu ai hỏi “có vị lai không”, nếu lúc ấy cảm thấy có thì đáp là có, như thế là đúng với chân lý; nhưng về sau nếu cảm thấy không có thì lại đáp là không có, như thế cũng đúng với chân lý.

6. – NI-KIỀU-TỪ-NHÃ-ĐỀ-TỪ (Niganndhà netaputta), tức là thủy tổ của Kỳ-Na-Giáo. Tên trước chính là Ngõa-Nho-Đạt-Ma-Na (Vardhamana), ra đời trước Phật. Đã một lúc thế lực của Giáo-Đoàn-Kỳ-Na hầu như tương đương với Phật Giáo. Theo sự giới thiệu trong kinh Sa-Môn-Quả thì hình như chủ trương của phái này là một loại vận-mệnh-luận, nhưng, theo sự suy định (1) của Buhler thì đó là sự ngộ giải. (2). Xét về giáo lý của phái này thì thấy nhị-nguyên-luận mệnh (jiva) và phi mệnh (ajiva) làm cơ sở để sáng lập các phạm trù mà thuyết minh hết thảy; còn về thực hành thì lấy khổ hạnh cực đoan và nghiêm trì giới bất sát sinh làm đặc sắc. Cũng vì thế mà trong Lục-Sư, phái này rất gần với Phật và về giáo lý cũng có rất nhiều điểm tương thông. Nếu muốn biết rõ địa vị của Phật Giáo nguyên thủy thì không thể không nghiên cứu sự quan hệ giữa Phật giáo và các học phái này. Nhưng, ở đây, vì không đủ thì giờ để đi sâu vào vấn đề nên xin tạm gác lại một bên.

(1) Buhler; The indian Sects of the Jama, p. 231, London 1903
(2) M, 77 Makasakuludayi sutta vol, II. P, 2-3; Trung-Hàm, Tiến Mao Kinh 57.
 
Tóm lại, các học phái (Lục-Sư) kể trên đều là đáp ứng nhu cầu của các trào lưu canh tân đương thời mà quật khởi. Về điểm phản kháng tất cả chủ nghĩa truyền thống Bà-La-Môn mà lập nên học thuyết riêng của mỗi phái thì cũng không khác gì với Phật, nhưng có khác là ở chỗ họ đã đi quá đà đến nổi khiến cho lòng người hoang mang, không biết theo hướng nào, bởi vậy Phật mới đề xướng một lối thoát đặc biệt: đó là thuyết Trung Ðạo để cải chính xu thế cực đoan gây nguy hại cho nhân tâm thế đạo và đây là một nhiệm vụ hết sức lớn lao của Phật. Trong lịch sử tư tưởng Ấn Ðộ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới đương thời một không khí hoạt bát. Theo sử liệu Phật giáo - nhớ rằng chỉ của Phật Giáo thôi – trong các phái, có kẻ chỉ phá hoại để mà phá hoại, cho nên trong Phật giáo có ghi lại nhiều tài liệu công kích kịch liệt những người này. Nhưng nếu xét đến lập trường tự thân của những kẻ bị coi là phá hoại ấy thì lại khác hẳn, nghĩa là trong những thuyết họ chủ trương cũng có nhiều ý tứ rất là hàm súc. Chẳng hạn như thuyết của Phú-Lan-Na-Ca-Diếp bảo rằng không có thiện ác, báo ứng, mới nghe qua tưởng chừng như một chủ thuyết phi đạo đức, nhưng nếu suy cứu kỷ một chút ta sẽ thấy chủ ý của họ là như động cơ hành vi, không có thiện hay ác tuyệt đối. Bởi thế hành động giết giặc ngoài chiến trường không thể bảo là ác, mà công việc của các hội từ thiện, đem tiền của phân phát cho những kẻ khốn cùng chưa hẳn đã là thiện mà điều đó cần phải xét đến động cơ như thế nào mới phán định được. Lại như ngụy biện luận của phái Tán-Nặc-Da, về mặt biểu hiện, vì người ta không thể nắm bắt được chủ ý của họ nên cho họ là những nhà Bộ-Man-Luận (khó bắt như bắt các trạch), nhưng nếu khảo sát nó về phương diện thâm sâu thì thấy nó cũng hàm ngụ một thứ triết lý. Những người nhiệt tâm cầu đạo trong giáo đoàn này như Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên, khi họ chưa quy y Phật giáo, nếu xét về bản ý thì họ quyết không phải chỉ là người theo chủ nghĩa ngụy biện. Rồi đến các phái Ni-Kiền-Tử và Sinh-Mệnh (Phật Giáo gọi là Tà-Mệnh-Phái), nếu xét về thế lực, thì họ cũng không yếu kém như Phật giáo nói, cứ xem sự phán đoán của những người ngoài cuộc thời bấy giờ thì đủ rõ, nghĩa là, họ đã đặt địa vị của những phái đó ngang hàng với Phật và hết sức tán dương. Vả lại theo truyền thuyết, Phật và phái Lục-Sư cùng cư ngụ tại hai quốc gia là Ma-Ha-Ðà và Ðằng-Già (Anga) mà hai quốc gia này, cùng một lúc, đều hưng thịnh, yên vui; như vậy, nếu nói một cách công bằng, bản thể của phái Lục-Sư tuy không được bằng Phật, nhưng cũng không đến nổi quá thấp kém và nguy hiểm như Phật giáo đã nói; đây là điểm ta cần phải ghi nhớ nếu ta muốn hiểu cái lý do tại sao chính đức Phật, về nhiều phương diện, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của các học phái này.

Ngòai phái Lục-Sư kể trên, nếu lại sưu khảo những sự ghi chép rải rác trong các kinh, thì ta thấy thời bấy giờ cũng còn có nhiều đoàn Tân-Sa-Môn khác nữa, nhưng vì không hiểu đặc sắc và chủ trương của họ ra sao nên không thể trình bày một cách đầy đủ được. Hơn nữa, nếu nhận xét một cách đại thể những nhà tư tưởng mới đương thời thì, tuy được mệnh danh là các đoàn Sa-Môn nhưng trong đó cũng có rất nhiều người thế tục đã tham gia cuộc vận động tinh thần mà trở thành những người chỉ đạo của một phái. Song rất tiếc là tên tuổi sự nghiệp cũng như chủ trương của họ không được truyền tụng nên không thể biết rõ. Nói một cách khái quát thì những người thế tục vận động tinh thần này cũng có nhiều ảnh hưởng, chẳng hạn như chủ nghĩa khoái lạc của Duy-Vật-Luận kể trên, xét về tính chất cũng có thể được coi là chủ trương của những người thế tục này: đó là một chứng minh cụ thể.

Như vậy, sau khi đã quan sát một cách đại khái những chủ trương và cuộc vận động tư tưởng chủ yếu của đương thời có quan hệ đến Phật giáo nguyên thủy như thế nào thì, trong đó, địa vị của Phật giáo cũng là rõ ràng rồi, tưởng không cần phải luận cứu riêng về điểm này nữa. Nhưng, vì muốn tìm hiểu cho rõ ràng hơn nên đặc biệt lại phải đề cập đến một lần nữa. Xét về những trào lưu tư tưởng đương thời có quan hệ rất sâu với Phật giáo thì đại yếu có thể chia thành ba loại như sau:

Thứ nhất, Bà-La-Môn-Giáo. Từ những điều được ghi chép trong pháp điển Bà-La-Môn, quy định xuất gia theo nghĩa rộng, đến luân lý quan trong Ðại-Tự-Sự-Thi, thì pháp quy Bà-La-Môn tuy lấy sự phân chia chặt chẽ của bốn giai cấp làm quy định căn bản, nhưng trong đó cũng có rất nhiều giá trị tôn giáo nhân đạo chân chính, nhất là đến Ðại-Tự-Sự-Thi lý luận tôn giáo hầu như không còn coi sự khu biệt bốn giai cấp là trọng yếu nữa, vả lại, phạm vi luân lý quan cũng rất rộng rãi. Trong Phật giáo, những tư tưởng được coi là tương ứng với, hay do, tư tưởng Bà-La-Môn chuyển hóa cũng rất nhiều. Nói cách khác, quy định thực hành được coi là trọng yếu nhất trong Phật giáo là Ngũ Giới, đại khái cũng đã thoát thai từ quy định Bà-La-Môn. (1) Ðến như phép trì trai (mak upostha) mà La-Hán và các người tại gia thụ trì cũng đã thoát hóa từ quy định của Bà-La-Môn về chế độ Học-sinh-kỳ (Brahmacarin) (2), đấy là một vài chứng minh cũ thể. Bởi vậy, giữa sự thực hành của Phật giáo và pháp quy Bà-La-Môn có sự quan hệ rất mật thiết, đó là sự thật không thể phủ nhận. Lại như đức Phật mệnh danh giáo lý của Ngài là Pháp (Dhamma) thì cũng lại do mối Pháp trong Pháp Kinh (Dharma Sutra) của Bà-La-Môn mà ra.

(1) Tham chiếu Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p 512. Lại như giới thứ năm trong Ngũ giới tuy là đặc sắc của phật giáo, nhưng, nếu là giáo điều của cá nhân thì trong Pháp quy Bà-La-Môn cũng có. Chẳng hạn trong Apaetanbhyadharma sutra 1.5. 17, 21 110. 28.10.
(2) Ibib 1.1.2. 21-22.

Thứ hai, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì nhân sinh quan và thế giới quan của Phật cũng có điểm tương thông với hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhất là trào lưu tư tưởng phân hóa của Tăng-Khư-Da-Du-Dà (Samkhyayaga) theo nghĩa rộng thì lại có sự quan hệ rất mật thiết. Về điểm này chúng tôi sẽ bàn đến rõ ràng hơn ở thiên sau, khi trình bày về giáo lý. 

Thứ ba, như vậy, đối với tư tưởng Bà-La-Môn-Giáo theo nghĩa rộng, hầu như không trực tiếp thì gián tiếp, đức Phật đều có quan hệ. Song, đến lập trường phản kháng chủ nghĩa Bà-La-Môn thì đức Phật, vì thuần lấy khu vực Ma-Ha-Ðà làm trung tâm, có tiếp xúc với tư tưởng tự do, nên thái độ ngụy biện của Phật cũng lại chịu rất nhiều ảnh hưởng của phái Lục-Sư. Do đó cũng như Tô-Cách-Lạp-Ðể (Socrates) tuy phản đối phái ngụy biện, nhưng chính ông cũng lại mang sắc thái ngụy-biện-luận. Cũng thế, Phật tuy bài xích phái Lục-Sư, nhưng, nhận xét về mặt biểu diện, chính Phật cũng là á lưu của phái Lục-Sư. Bởi thế, nếu khảo sát và so sánh tư tưởng giới đương thời qua tư tưởng và thái độ của Phật giáo thì đức Phật, thường nói là "Vô sư tự ngộ", đã biến thành một vị Thánh thời đại.

Song, cái đặc sắc sáng tạo của Phật, tức Phật giáo như thế nào? Vấn đề này, thuộc phần nội dung giáo lý, sẽ được thuyết minh sau. Ở đây, hãy xét qua về vấn đề của Phật để có thể tổng hợp những điểm ưu tú nhất của thời đại, tức là, bất luận là tư tưởng truyền thống hay tư tưởng mới trong đó đều có thể tuyển chọn những tư tưởng siêu việt nhất để sách ứng với tinh thần thời đại mà dẫn đến điểm hợp lý thỏa đáng. Mà sự tổng hợp và tuyển chọn này quyết không phải chỉ y theo cực đoan mà phải chiết trung, hay như Hách-Khách-Nho nói, lấy Bà-La-Môn-Giáo hình thức làm chính diện, lấy các phái Lục-Sư làm phản diện, rồi chiết trung hai chính và phản đó mà tổng hợp; đó là thái độ của Phật vậy. Và thái độ ấy không những chỉ riêng đối với Bà-La-Môn hay Lục-Sư mà đối với tất cả các vấn đề, như đối với các chủ trương của mọi phái, đức Phật cũng vẫn giữ thái độ đó: có thể nói đây là đặc sắc của Phật giáo. Chẳng hạn như phương pháp tu dưỡng được người đương thời tu theo, một mặt là khoái lạc luận cực đoan, mặt khác là chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan, đức Phật bèn chiết trung hai thuyết ấy mà đề xướng tinh thần tu dưỡng không khổ không vui. Lại như vấn đề linh hồn, một mặt có những người chủ trương thường-trụ-luận (thường kiến luận) cực đoan, mặt khác, có những phái duy vật chủ trương đoạn diệt luận (đoạn kiến luận) cực đoan. Ðức Phật bài xích cả hai rồi chiết trung mà lập thành sinh mệnh quan theo quan hệ (nhân duyên) lưu động, và đối với tất cả vấn đề khác cũng đều ứng dụng nghĩa lưu động ấy, và thái độ này, theo nghĩa rộng, được mệnh danh là thái độ trung đạo (majjha). Về sau, khi đại thừa Phật giáo hưng khởi, danh từ Trung đạo được dùng làm tiêu chuẩn và thay cho chân lý của Phật giáo. Xem thế thì địa vị của Phật giáo đối với các phái đương thời là ở như trung đạo, và địa vị ấy đã chiếm phần ưu thế trong toàn thể lịch sử tư tưởng Ấn Ðộ. Trong các chương sau, khi gặp những vấn đề liên hệ, chúng tôi sẽ trình rõ hơn về thuyết Trung Ðạo.

-ooOoo-

CHƯƠNG III

GIÁO LÝ ÐẠI CƯƠNG
(Lấy quan niệm Pháp làm trung tâm)

Như đã được trình bày ở trên, đức Phật cùng với các học phái khác, đã vùng dậy và trong khoảng 45 năm, đã hoạt động không ngừng để truyền bá giáo pháp: cái gọi là giáo lý của Phật Giáo nguyên thủy chính đã được biểu hiện trong suốt 45 năm truyền bá này, và giáo lý ấy bao gồm tất cả thế giới quan, nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tiễn quan của Phật. Nay muốn quán triệt được tất cả quan niệm về pháp này để trình bày những điểm cốt yếu của nền giáo lý ấy, thì trước hết phải bắt đầu khảo sát về phương diện hình thức thuyết pháp của Phật, và những vấn đề bao hàm trong đó, rồi sau lại phải nghiên cứu đến cái phương pháp khảo sát đặc hữu của Ngài.

a) THUYẾT PHÁP VỚI VẤN ÐỀ GIÁO LÝ

Như vừa nói ở trên, tất cả giáo lý Phật giáo đều được biểu hiện trong các buổi nói pháp của Phật. Nhưng, có điều ta cần ghi nhớ là, mục đích của Phật trong các buổi nói pháp ấy không phải chỉ giải thích hay lý luận về thế giới, nhân sinh để thỏa mãn yêu cầu khoa học và triết học, mà mục đích của Phật đầy tính cách tôn giáo: cái ý chí chủ yếu của Phật là làm cho những người nghe pháp cũng được giải thoát như chính Ngài. Phật sở dĩ được gọi là Phật chính là ở điểm đó. Bởi thế đối với Phật, nếu vấn đề nào không trực tiếp đưa đến việc thực hiện giải thoát niết bàn, thì dù đó là vấn đề học vấn được người đời sùng bái đi nữa, Phật thường cũng không chú ý lắm. Chẳng hạn, như đã nói ở trên, những vấn đề thế giới là hữu biên hay vô biên, thân, tâm là một hay khác v.v… đều là những đề mục mà các nhà tư tưởng đương thời rất thích thảo luận, nhưng Phật thì ít có quan tâm đến. Nếu trong hàng ngũ đệ tử Phật có ai đưa các vấn đề đó ra để chất vấn thì lập tức Phật trả lời những vấn đề đó không dính líu gì đến Phật pháp, Phật cũng như ông thầy thuốc giỏi (tùy chứng bệnh mà cho thuốc), đã biết rõ nguyên nhân của các chứng bệnh mới tìm phương thuốc (tức giáo pháp) thích hợp để chữa bệnh mê hoặc cho chúng sinh. Cũng như người trúng tên độc, việc trước mắt phải làm là nhổ ngay mũi tên ra rồi băng bó vết thương, nếu cứ chần chừ tìm cho ra lẽ mũi tên từ đâu bắn tới và làm bằng gì thì rất tiếc có thể nguy đến tính mệnh. Cho nên, cái nhiệm vụ căn bản của Phật chẳng qua cũng như người trị liệu cho kẻ trúng tên độc, giả sử vấn đề gì không trực tiếp liên quan đến việc trước mắt là diệt trừ bệnh ngu si thì Phật đều gạt ra một bên, không lưu ý tới. Bằng những thí dụ trên đây, một mặt Phật đã cảnh giá các đệ tử đừng bắt chước các nhà ngụy biện (takki) đương thời mãi mê lý luận mà quên thực tế, mặt khác, đồng thời đức Phật cũng đã thẳng thắn nói lên cái nhiệm vụ chính yếu của Ngài là mở ra con đường giải thoát. Một điều nữa ta cần phải chú ý là đừng cho giáo pháp của Phật chỉ là phúc âm thuần túy tuyên truyền, hay là do sự chỉ dạy thực tiễn mà thành, nhưng giáo pháp ấy không thể tách rời khỏi hai phương diện triết học và tôn giáo, cũng như lý luận và thực tế. Vì cái đặc sắc nhất ban của tư tưởng Ấn Ðộ, kể từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư trở đi, là dựng nên những lý luận và và tư biện, mà Phật thì đi ngược lại, không vì lý luận mà nghiên cứu lý luận, cũng chẳng vì tư biện mà nghiên cứu tư biện nhưng bao gồm cả phạm vi triết học và tư biện. Vả lại, đức Phật tuy là một nhà tôn giáo rất thực tế, nhưng cũng rất giàu tinh thần phê bình, sở trường ở sự quan sát phân tích, cho nên sự thuyết pháp của Phật tự nó đã có cái phong thú tư biện rồi, điều này cũng không có gì là lạ cả. Nói cách khác, đức Phật, đối với việc cứu độ chúng sinh tuy luôn luôn đứng trên lập trường thực tế của một lương-y tùy bệnh cho thuốc, nhưng đồng thời cũng thừa nhận rằng, trên cơ sở y học, nếu không nghiên cứu cho tinh tường về sinh lý, bệnh lý và giải phẫu v.v… thì quyết không thể hoàn thành được mục đích trị liệu. Chính đức Phật cũng đã từng nói cho bệnh nhân biết rõ điều đó, tức là phải biết rõ chứng bệnh và nguyên nhân phát bệnh rồi mới dự liệu cách điều trị thế nào cho người bệnh khỏe mạnh. Tóm lại, khi Phật nói pháp, phàm có liên quan đến tổ chức và hoạt động của con người (và bối cảnh của nó là vũ trụ) đều cũng luận về những vấn đề sinh lý, bệnh lý và giải phẩu, v.v… tức trong Phật giáo, những vấn đề ấy thuộc vấn đề lý luận. Như vậy, nếu những vấn đề lý luận này được gọi là triết học thì Phật giáo nguyên thủy cũng như Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận v.v… đều là một loại tôn giáo triết học. Do đó, nếu bảo phạm vi quan sát của Phật giáo là triết học thì cũng không trái với bản ý của Phật, mà nếu muốn hiểu suốt được cái tinh thần tiềm ẩn của Phật thì đó tất cũng sẽ là công việc triết học. Duy có điểm đừng bao giờ quên là: bàn ý của Phật ở chỗ bất cứ là lý luận hay triết học đều phải được thực-tế-hóa mới có ý nghĩa chân chính. Căn cứ theo kiến giải đó, sau đây chúng ta hãy bàn qua về phạm vi lý luận và phương pháp khảo sát của Phật.

b) ÐỐI TƯỢNG KHẢO SÁT

Nếu nói một cách phù phiếm thì dĩ nhiên, đối tượng khảo sát của Phật là vũ-trụ, bởi vì, nếu vô tình hay cố ý không đề cập đến vũ trụ thì sự khảo sát sẽ mất hẳn cơ sở. Tuy nhiên vấn đề được Phật tận lực thuyết minh lại là vấn đề thuần nhân sinh, tức sự thành lập và hoạt động của con người: điều này cứ nhìn vào mục đích của Phật rốt cục cũng chỉ là vũ-trụ-quan lấy vấn đề nhân sinh làm trung tâm. Nghĩa là, nếu khảo sát vũ trụ mà xa lìa nhân sinh thì Phật không chấp nhận sự quan sát ấy: đó là lý do cắt nghĩa tại sao Phật không bao giờ luận cứu đến vấn đề thế giới là hữu biên hay vô biên. Lại nữa, Phật thường được tôn xưng là Thế gian giải (Lokavidu), tức là người hiểu rõ thế giới, vì chữ thế gian (loka) trong Phật giáo ám chỉ nghĩa thế giới của chúng ta: nếu muốn hiểu rõ giáo lý của Phật giáo, trước hết ta cần lưu ý đến điểm này. Bởi vậy, nếu bảo rằng nhiệm vụ căn bản của Phật cũng gồm cả việc giải thích về thiên văn, địa lý thì e sẽ là một điều lầm lẫn. Song, khi Phật lấy nhân sinh làm trung tâm để khảo sát vũ trụ thì cái thái độ của Phật như thế nào? Về điểm này, trước hết Phật lấy nhân sinh là một sự thật mà quan sát cái chân tướng của nó để tìm ra chỗ quy thú tối cao của con người, mà chỗ quy thú ấy không phải như trước kia giả định ra một nguyên lý hình-thi-thượng-học về Phạm và Thần Linh; đến như phương châm của Phật thì hoàn toàn lấy nhân sinh như thực làm nền tảng để tìm ra chấn tướng thành lập và hoạt động của con người. Xem thế thì phương pháp khảo sát của Phật, ít ra là từ điểm xuất phát của nó, không phải là hình-nhi-thượng-học mà có thể nói là khoa học, không phải diễn dịch mà là quy nạp; hoặc có thể nói đặt nặng về hiện tượng hơn bản thể, về sinh diệt hơn tồn tại. Thái độ ấy của Phật tuy là thích ứng với học phong nhất ban của đương thời, nhưng cũng lại là kết quả tất nhiên của ý muốn chữa trị thời bệnh nữa. Mục đích quan sát thế gian của đức Phật là tìm ra trong đó cái Pháp (Dhamma, hay Dhammata) thường bằng bất biến, tức là khảo sát để quán triệt cái pháp tắc thống nhất hết thảy mọi hiện tượng trong thế gian. Như Phật thường nói vũ trụ và nhân sinh không phải ngẫu nhiên mà có, nhưng phải do một pháp tắc thường bằng chi phối, đồng thời cũng đưa con người đến lý tưởng tối cao. Nếu thấy rõ được cái pháp tắc ấy thì tức là đã tìm ra một phương pháp duy nhất có thể cứu vớt chúng sinh. Phật dĩ nhiên đã nhờ tự giác mà thành Phật, nhưng tự giác ở đây chủ yếu cũng không gì khác hơn là sự quán triệt được pháp tắc ấy: về ý nghĩa này, xin sẽ trình bày sau. Tóm lại, nhận xét theo ý nghĩa trên đây thì đối tượng của Phật duy chỉ có một pháp đó. Tức mục đích quan sát sự thành lập và hoạt động của mọi hiện tượng (nhân sinh) rốt cục cũng chỉ là tìm ra cái pháp tắc phổ biến tất nhiên ấy ở đằng sau hết thảy mọi hiện tượng mà thôi. Nhưng ở đây Phật giáo nguyên thủy không phải lấy Bản Thể Luận làm chủ ý mà cũng không mang một sắc thái hình-nhi-tượng-học nào cả. Thế nhưng, nền Hình-Nhi-Tựơng-Học của Phật giáo Ðại Thừa sau này chính lại đã xuất phát từ đây.

c) PHƯƠNG PHÁP KHẢO SÁT

Các phương pháp khảo sát thế giới hiện tượng để tìm ra cái pháp tắc thường hằng được Phật coi là quan trọng nhất, tức gặp bất cứ sự kiện nào cũng phải xét đến cái chân tướng như thực của nó, nếu chỉ dựa vào hy vọng, mơ ước, hay nường tượng cho sự vật  là có thật thì phương pháp tư khảo ấy đều bị Phật chối bỏ. Nguyên nhân của sự mê mờ đưa đến những nhận thức sai lầm chính là ở đó. Ngày xưa, khi chưa thành chính giác, còn tu khổ hạnh trong rừng rậm, ban đêm đức Phật thường cảm thấy sợ hãi và tâm lý này gây nhiều phiền não. Phật liền nghĩ cách làm thế nào cho hết sợ hãi. Phật mới hỏi các đạo sĩ khổ hạnh khác thì họ đều bảo cách tưởng tượng “đêm cũng như ngày, ngày cũng như đêm" là phương pháp kỳ diệu nhất để diệt trừ lòng sợ hãi. Nhưng Phật bác bỏ ngay phương pháp quán tưởng ấy cho là vu khoát, bịa đặt, vì đêm là đêm mà ngày là ngày, sự thật rõ ràng như thế mà lại mường tượng khác đi thì thật không phải phương pháp chân chính để diệt trừ lòng sợ hãi. Từ đó, Phật cứ tiếp tục tu hành và tự mình theo phương châm như thực để diệt trừ lòng sợ hãi và sau Phật đã đạt được mục đích. Về sau Phật thường nói cho các đệ tử nghe về việc này (1), tức cái phương pháp quan sát sự vật của Ngài từ trước đến nay vẫn là một phương châm nhất quán, không thay đổi. Cái lối tưởng tượng như người say rượu nghe tiếng người ta đòi tiền thì bảo là tiếng oanh hót, những kẻ thất vọng thường mượn chất ma túy tôn giáo để tự an úy trong nhất thời: tất cả đều bị đức Phật cự tuyệt. Cái phương pháp khảo sát đúng như thực ấy của Phật thường được gọi là "Như Thị" (Ya-thatatha), hoặc là Như Thực (Yathabhutam), mà tiếng như thực thường được dịch sát với nghĩa là "đúng như điều được làm", hoặc là "đúng như cái hiện có”. Tức quan sát sự vật một cách đúng như thực là một phương pháp duy nhất khế hợp với chân lý. Ðến cái trí tuệ do thái độ và phương pháp quan sát ấy mà có thì thông thường được mệnh danh là Bát-Nhã (Pana-tuệ), là Minh (Vijja), là Như-Thực-Trí-Kiến (Ya-thabhutanandassana), là trí tuệ cao nhất của Phật Giáo, vì chỉ có trí tuệ đó mới có thể thấy được Chân Như (tathata), và tính bất biến (Anannathata), nói một cánh đơn giản, là thấy được Pháp Tính (Dhammata). Ðó là phương châm căn bản của Phật để thể hiện lý tưởng tối cao là lý tưởng giải thoát.

(1) M. 4. Bhayabherava. Hán dịch không có

Song, làm thế nào để đạt được trí tuệ như thực tri kiến ấy? theo Phật thì cái căn cứ chung cùng của nó là Thiền Ðịnh Tam Muội. Nói khác đi, nhờ tu Thiền Ðịnh mới có trí trực quán và chỉ có trí đó mới thấy được chân như, nhưng trong quá trình đạt đến trí ấy cũng có những thủ tục cần thiết. Bởi thế, phương pháp khảo sát của Phật là phân tích hiện-tượng-giới, quan sát và giải phẩu những yếu tố thành lập để tìm hiểu trạng thái hoạt động của nó, và do đó mà thấy được cái pháp tắc vận hành trong hiện-tượng-giới. Những thuyết như Ngũ Uẩn, Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới v.v… đều là kết quả của phương pháp khảo sát này; đặc biệt là trong Thập-Nhị-Nhân-Duyên-Quan, phương thức hoạt động của hữu tình được chia thành mười hai đoạn để thuyết minh đều là đặc chất của Phật Giáo. Như trên đã nói, phân tích sự vật để quan sát là học phong nhất ban của đương thời, bởi thế, dĩ nhiên, phương pháp của Phật, vì nhiều lẽ, cũng đã chịu ảnh hưởng của trào lưu đương thời, duy có điểm là phương pháp phân tích của Phật cực kỳ tinh tế và chặt chẽ. Hơn nữa, đặc chất phân-tích- quan của Phật là lấy hoạt động tâm lý và hoạt động luân lý làm mục tiêu; nói một cách dễ hiểu hơn là đứng trên lập trường tâm-lý-học luân lý mà quan sát và phân tích thế giới để có được sự phán đoán chính xác về cả hai phương diện sự thực và giá trị của thế giới: đó là đặc sắc của phương pháp quan sát của Phật. Vì, như Phật nói, nếu chỉ quan sát thế giới về phương diện sự thực thì sự quan sát chỉ là quan sát những hiện tượng hoạt động tâm lý; ngược lại, nếu chỉ quan sát thế giới về phương diện giá trị khhông thôi thì sự quan sát ấy chỉ là quan sát sự tồn tại luân lý theo nghĩa rộng, cho nên phải lấy cả hai tiêu chuẩn hỗ tương ấy làm cơ sở cho tất cả sự quan sát thì mới có thể thấy được chân tướng của các pháp. Trong các phái ở Ấn Ðộ thời bấy giờ, đây là đặc sắc hiển trứ nhất của Phật giáo. Sau này không lâu, A-Tỳ-Ðạt-Ma có đề xướng và thuyết minh về Tâm-Tâm-Sở-Luận và thuyết này đã cống hiến rất nhiều cho nền tâm-lý-học luân lý. Như truy nguyên ra thì thuyết này củng chỉ là kết quả của sự triển khai cái thái độ quan sát trên đây của Phật mà thôi. Tuy nhiên, có điều chúng ta cần phải lưu ý ở đây là, sự khảo sát như thực của Phật không phải chỉ chuyên phân tích sự thực để tìm ra cái nguyên tắc hoạt động của tâm lý luân lý, mà trong đó còn so sánh; đối chiếu giá trị của thế giới sự thực với lý tưởng tối cao để phán định một cách chính xác rồi tìm ra cái nguyên tắc thực hiện lý tưởng đó. Cái gọi là như thực tri kiến của Phật rốt cục cũng chỉ là sự phán đoán giá trị tối cao ấy mà thôi, tri kiến bao hàm trí-thứ-thự-tế-hóa ấy quyết không phải chỉ cái trí thức tồn tại đơn thuần: điều này cứ xem chữ Minh (vijja) của Phật thường nói về sự chứng ngộ pháp tắc Tứ Ðế trong đó bao hàm sự phán đoán cả về sự thực lẫn giá trị thì đủ rõ. Chẳng hạn, sinh lý học, giải phẩu học, dược vật học v.v… chỉ là những tư liệu cần thiết cho một y sĩ trong mục đích chữa bệnh, cũng thế, cái gọi là "quan sát giải phẩu sự thực" của Phật tất kính cũng chỉ là phán đoán giá trị một cách chính xác để tìm ra cái nguyên tắc chữa bệnh cho chúng sinh mà thôi. "Ðối với thế gian, quan sát hết thảy một cách như thật, xa lìa tất cả mọi nhiễm trược của thế gian": đó là mục đích của cách quan sát như thực. Nhưng, nếu muốn nói cho rõ ràng hơn về sự quan sát như thực thì cần phải biện minh về vấn đề phán đoán giá trị lý tưởng, mà nếu thế thì vấn đề quá phiền phức nên sẽ xin trình bày sau. Tóm lại, ta đừng quên rằng trong cách quan sát như thực, có bao hàm nhận thức lý tưởng nữa.

Đối tượng của sự khảo sát như thực là Pháp (Dhamma). Chỗ lập cước căn bản của Phật giáo nguyên thủy chung cực không ngoài việc thực tu và liễu ngộ Pháp đó. Nay, nếu đứng về phương diện giáo đoàn mà nhận xét, thì sự thành lập Phật giáo tuy là do mối quan hệ giữa Phật và các đệ tử, cũng như cha con, nhưng trong đó, mối liên lạc quán thông thì lại là Pháp. Phật sở dĩ là Phật vì đã thể nghiệm và thực chứng được Pháp, mà tăng Già sở dĩ được gọi là Tăg Già cũng là vì muốn thể hiện và thực chứng Pháp ấy. Ngày xưa, trên bờ sông Ni-Liên-Thiền (Neranyara), tại Ưu-Lâu-Tỳ-La (Unvela), sau khi thành đạo không bao lâu, đức Phật đã tự suy nghĩ; "Ở đời nếu không có một người để nương tựa và tôn thờ há không phải là một mối lo lớn sao? Nhưng, ta sẽ tìm đâu ra người ấy?” Lại nghĩ: “Nếu đối với Giới (Sila), Ðịnh (Samadhi), Tuệ (Panna), Giải thoát (Vimutti), Giải Thoát Tri Kiến (Vimithinana-dassana) còn có chỗ thiếu sót thì cần phải có người phù trì giúp đỡ; nhưng nay, trong mười phương thế giới không có một Sa-Môn hay Bà-La-Môn nào hơn ta thì biết tìm đâu được người giúp đỡ?” Thế rồi Phật tư nói: “Pháp này há không do ta chứng ngộ sao? Tại sao ta không tôn sùng và lấy nó làm nơi nương tựa?" (1) Xem thế thì biết chỉ có Pháp ấy là nơi tôn sùng và nương tựa của Phật mà thôi. Ðó là điểm xuất phát của tất cả chủ nghĩa Phật Giáo, không trông cậy Thần, không nương tựa nơi Trời, mà chỉ lấy việc thể nghiệm và truyền bá chính pháp làm sứ mệnh; cho đến cuối cùng, sau 45 năm giáo hóa, trước khi nhập diệt, đức Phật cũng còn căn dặn:

 " … do đó, A Nan! (sau khi ta nhập diệt) hãy tự mình thắp đuớc lên mà đi, hãy nương tựa chính nơi mình chứ đừng nương tựa vào một ai khác, hãy nương tựa vào chính pháp, đừng y chỉ nơi nào khác," (2) 

Theo ý nghĩa ấy thì người nào đã tự thể hiện được pháp thì pháp ấy là ngọn đèn sáng soi đường cho mình, là nơi tuyệt đối an toàn để nương tựa, chỉ có pháp là quan trọng, mà việc thể nghiệm pháp ấy không có liên quan gì đến sự xuất hiện hay không xuất hiện của Phật. Ðây chính là điểm xuất phát của thuyết Pháp thân Thường Trụ ở thời kỳ phôi thai. 

(1) S.I p. 139
Yam nunakam yvayan dhamma maya abhisambudho, tam evadhammam sakkatva yarvkatva garukatus upanissaya vihareyyante Tham chiếu Tạp-Hàm 44, Các bản, trang 726:
(2) D: 16. Mahaparinibbana sutta vol. 11, p. 106. Tasmat ils Ananda atta dipavibarttha atta-sarana ananna dhammadipe dhammasarana anannasa-rana (Trường A-Hàm 2, Du Hành Kinh, Các bản trang 778).

Tóm lại; từ khi thành đạo đến nhập niết bàn trước sau Phật vẫn lấy Pháp làm trung tâm, điều này cứ xem trong đoạn văn trên đây cũng đủ rõ. Bởi thế, sau khi Phật nhập diệt, thừa kết tinh thần ấy, Giáo đoàn đã lấy chính pháp  làm trung tâm cho sự sống còn tưởng không có gì là lạ cả. Trường hợp này cũng tương tự như người con mất cha phải căn cứ theo những gì người cha đã quy định để xử lý mọi việc trong gia đình.Cho nên sau khi Phật nhập diệt không lâu, Bà-La-Môn Cù-Mặc-Kiền-Liên (Gopakamaggadllàna) và Đại Thần Do-Thế (Vassakara) hỏi A-Nan là ai sẽ kế vị Phật làm thủ lĩnh của Giáo-Đoàn, thì A-Nan trả lời rằng "hiện nay không có ai có thể làm điểm tựa cho tất cả để kế vị Phật; chúng tôi là những người mất cha (appatisaranà), chỉ còn biết nương tựa vào pháp, nương tựa nơi Tăng-Già, thống nhất với Tăng Già" (1) Những lời nói ấy thật đã đại biểu cho lòng tin vững chắc và thành khẩn của đệ tử Phật, tức họ đã theo đúng lời Phật chỉ dạy hễ sống theo đúng như pháp thì cũng như Phật vẫn còn tại thế, và chính cũng nhờ niềm tin ấy mà duy trì được sự thống nhất của Giáo-Ðoàn vậy. 

(1) Ma-Ha-Ðà, 108 Gopakamaggadllàna sutta 11. p, 9 Trung 36, Kinh Mục Kiền Liên (các bản, trang 171).

Song, ở đây, có điểm ta cần chú ý là, theo như lời của Phật và các đệ tử Phật thì pháp ấy quyết không phải chỉ hạn cục giữa Phật và các đệ tử ở hiện tại, mà là pháp có đầy đủ phổ-biến-tính và tất-nhiên-tính khắp mười phương, ba đời. Nói khác đi, giáo pháp mà Phật đã thể hiện và là sự sống còn của Giáo Ðoàn không phải là của riêng Phật Giáo mà là đại biểu cho chân lý bất biến, ý nghĩa tôn trọng pháp cũng chính là ở đó. Như trên kia đã nói, sau khi thành đạo cưa bao lâu, Phậ đã tư duy về sự tôn trọng Pháp. Lúc ấy Phạm Thiên xuất hiện và tán thán như sau:

Chư Phật ở quá khứ, chư Phật ở Vị Lai và Phật ở hiện tại đều là những người diệt khổ cho chúng sinh; các Ngài đều tôn trọng Pháp, vì đó là Pháp Tính (Dhammata) của chư Phật ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Bởi thế, người (đại nhân – mahatam) muốn tìm cầu thực nghĩa, phải y theo những lời của chư Phật phải tôn trọng chính pháp. (1)

Những lời tán thán của Phạm Thiên trên đây có quả là tâm lý sự thực của Phật hay đó chỉ là một loại ngụ ngôn thì ta không cần biết, nhưng cái tư tưởng nội dung của đoạn văn trên đích thực đã biểu thị sự tự giác của Phật, tức chư Phật trong ba đời (tam thế) cũng đều lấy chính pháp làm trung tâm, bởi thế, nếu ai muốn trở nên toàn giác tất cũng phải nương tựa vào pháp ấy. Nói cách khác, bất cứ ai, hễ nương theo pháp ấy thì bất luận ở vào thời gian, xứ sở hay địa vị nào đi nữa cũng đều đạt đến cảnh giới đồng đẳng như chư Phật trong tam thế. Pháp đã bao hàm phổ-biến-tính và tất nhiên tính, nay lại thêm vào ứng đáng tính chính là ý nghĩa trong những lời tán thán trên. Vả lại, Pháp trở thành căn cứ trung tâm của Phật giáo cũng là do đó, tức Phật giáo chủ trương giáo pháp của mình là chân lý có phổ biến tính và tất nhiên tính cũng là căn cứ vào đó.

(1) Số-Luận, I, Phật Giáo Nguyên Thủy, 140, Tạp 4 (Các bản trang 727)

Trước hết hãy xét về tự nghĩa. Dhr gốc của nó là từ chữ TRÌ (nắm giữ) mà ra, vốn chỉ nghĩa giữ chặt không thay đổi, từ đó biến chuyển một cách tự nhiên mà thành nghĩa trật tự, pháp tắc và đặc chất. Do đó, về sau các học giả A-Tỳ-Ðạt-Ma bảo định nghĩa của pháp là chấp trì tính (Sualaksanadharayatva). Nếu nói một cách khái quát, ta có thể cho đây là sự giải thích rất thích đáng. Tuy nhiên, tiếng này được dùng làm thuật ngữ không phải bắt đầu từ Phật giáo mà đã có từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà liên quan đến những tác dụng của các Thần Linh, cho nên tiếng này đã dược dùng với hình thái Dharman (trung tính) và đã có đủ ý nghĩa trật tự, thứ đề và đặc tính rồi. Về điểm này, cứ xem ý nghĩa được biểu hiện trong các bài ca tán mỹ người ta sẽ thấy rất rõ (1). Trở xuống đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư thì tiếng này hầu như chỉ được dùng với ý nghĩa đạo đức, còn nghĩa trật tự, thứ đệ, v.v … thì chỉ còn liên quan đến nghĩa vụ bốn giai cấp mà thôi. 

(1) Grassman; Wonterbuch Fun Rigveda 5. 659.

Thế rồi trải qua thời đại Áo-Nghĩa-Thư cho đến thời đại Kinh-Thư thì cái pháp tắc đạo đức dùng để chỉnh lý xã hội Bà-La-Môn-Giáo được mệnh danh là Pháp Kinh, và pháp được dùng với nghĩa quy định nhất ban. Xem thế thì Phật giáo cũng chỉ thu thập cái danh từ nhất ban đã được thông dụng ở thời bấy giờ mà thôi: đó là điểm ta cần chú ý trước. Duy có điều là: khi tiếng này được Phật Giáo thu dụng thì ý nghĩa của nó lại trọng đại hơn Bà-La-Môn-Giáo, tức không những chỉ có ý nghĩa thuộc luân lý mà còn bao hàm cả ý nghĩa về thế giới quan, chính tương đương với chữ đạo của Trung Quốc và chữa Vũ Trụ của Tây phương vậy. Trong tư tưởng cổ Ấn Ðộ, nếu tìm một tiếng tương đương với chữa Ðạo và Vũ Trụ, thì ở thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, trong các sách bằng tiếng Phạm thường trịnh trọng dùng chữ quy luật (rta). Nhưng, trong chữ pháp của Phật giáo, quy luật này gồm đủ cả ý nghĩa quy luật vũ trụ, quy luật đạo đức v.v… Tóm lại, ngữ nguyên của chữ pháp trong Phật Giáo tuy xuất phát từ Bà-La-Môn-Giáo, nhưng ý nghĩa của nó lại bao quát hơn và đã lấy quan niệm quy luật xa xưa làm bối cảnh. Vả lại, quy luật hay pháp của Bà-La-Môn-Giáo cũng đề nhận thần nhân cách là nguồn gốc, còn ý nghĩa pháp trong Phật giáo thì phủ định sự tồn tại của tạo-vật-chủ, cho nên, mặc dù nguồn gốc của nó tuy phát xuất từ Bà-La-Môn-Giáo, nhưng trong Phật giáo, nó lại có một ý nghĩa đặc thù.

Song, cách dùng chữ pháp trong Phật giáo như thế nào? Về vấn đề này, nếu đề cập đến tất cả mọi trường hợp thì có rất nhiều cách dùng, nhưng, nếu chỉ nhằm vào mục đích ở đây thì đại khái có thể chia thành hai cách: 1- Là pháp đầy đủ lý pháp tự nhiên, hoặc là pháp tắc. 2- Là pháp chỉ pháp tính (Dhammata) và giáo pháp (pariyata). Phật-Âm (Buddhaghosa) thì bảo pháp có bốn nghĩa: 1- Giáo Pháp (parayata). 2- Nhân Duyên (hetu). 3- Ðức (guna). 4- Hiện Tượng (pissata nijjivata) (1) Sự phân loại này rất tinh vi nhưng, theo theo tôi nhận xét, ba loại sau đều dẫn phát từ quan niệm về pháp đầy đủ lý pháp tự nhiên cho nên, như đã nói ở trên, căn cứ theo cách phân loại đơn giản là lý pháp và giáo pháp mà nghiên cứu thì có lẽ sẽ tiện lợi hơn, vì, như Phật đã nói, tất cả đều y theo pháp tính (lý pháp) tư nhiên như thế, trong đó không có một cái gì là ngẫu nhiên. Như vậy thì ý nghĩa nhân quả và ý nghĩa thiện ác đều bao hàm ý nghĩa trên đây mà cấu thành hiện tượng. Bởi thế, nếu lại tiến lên một cớ bừa nữa mà phân tích pháp tính về phương diện động để khảo sát thì, nhận xét theo mục đích của Phật, trong bốn định nghĩa của Phật-Âm nên chỉ được thu lại còn hai là chí đáng, tức một là lý pháp về hiện-tượng-giới như thực và một liên quan đến lý-tưởng-giới như thực; nói theo thuật ngữ, là lý pháp về luân-hồi-giới và lý pháp về giaỉ-thoát giới vậy.

(1) Atthasalini p-38.

Vì mục đích giáo pháp của Phật rốt cục cũng chỉ là thuyết minh cái tướng trạng của thế giới luân hồi, đồng thời, cũng từ đó tìm ra cái lý pháp thường hằng bất biến của thế giới giải thoát. Ứng dụng vào việc thực tu thì pháp tính là đối tượng của giáo pháp cũng lại chia làm hai bởi thế, nhận xét theo cách phân loại của Phật Âm, thì giáo pháp (pariyata) vẫn có thể để nguyên, còn ba loại sau là nhân duyên (hetu, đức (guna), và hiện tượng (nijjivata) thi nhiếp vào pháp tính của hiện-tượng-giới thứ hai, ngoài ra, về pháp tính của giải-thoát-giới thì liệt vào hàng thứ ba. Như vậy; ta có thể đối chiếu giáo pháp theo đồ biểu sau đây:

Khảo sát như thế, người ta thấy rằng giữa giáo pháp căn bản của Phật Giáo là Tứ-Ðế-Quan và nền tảng lập cước của nó là pháp tính có một sự nhất trí hỗ tương, và có thể đoán chắc rằng bản ý của Phật cũng là ở đó. Cho nên, cứ quan sát theo cách phân loại này sẽ rất dễ thấy được cái quan niệm cơ sở của Phật Giáo. Theo chiều hướng ấy, sau đây tôi sẽ lần lượt trình bày ý nghĩa của từng loại một.

Căn cứ vào đồ biểu trên, giờ hãy chia thành hai mục là pháp tính hiện tượng và pháp tính lý tưởng để quan sát.

a) Về pháp tính hiện tượng

Như đã được trình bày ở trên, theo phật nói, tất cả hiện tượng đều y theo cái lý pháp (tức pháp tính) tự nhiên như thế, và Phật giáo gọi lý pháp hiện tượng ấy bằng một danh từ bao quát là Nhân Duyên (hetu, hay paccaya).

"Tất cả các pháp hòa hợp mà sinh Như Lai nói là nhân duyên: (ye dhamma hetuppabhava tesam hetum Tathagats").

(vinaya I p.40. Ngũ Phần Luật 16, tờ 2, trang 3a).

Trên đây là lời của Assaji (A-thuyết-thị) nói với Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên. Tương truyền lời nói pháp ấy đã là động cơ chính khiến hai ông này trở về theo Phật, vì nó là một thuyết rất nổi tiếng. Ðức Phật mệnh danh cho tất cả mọi hiện tượng là nhất thiết pháp (sabbla dhamma) rốt cục cũng chỉ vì hết thảy hiện tượng đều bị chi phối bởi cái lý pháp nhân duyên này là pháp tính thường hằng và, về điểm này, khi nào bàn về cái gọi là Duyên Khởi (Péticca-samuppada) chúng tôi sẽ cố gắng trình bày.

 "Thấy được duyên khởi là thấy được pháp, mà thấy pháp tức là thấy duyên khởi. Tại sao vậy? Vì tất cả năm uẩn đều do duyên khởi mà sinh" (1)

(1)M. 28 Mahahathipadopama I.P. 19; Trung Hàm, 7, Tượng-Tích-Dụ-Kính, trang 34.

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây coi duyên khởi và pháp cũng là một vật. Còn về pháp tính thường hằng của nó thì được diễn tả như sau:

"Duyên khởi là gì? Này các Tỳ Khưu! Là y vào duyên mà sinh. Này Tỳ Khưu! Dù Như Lai có ra đời hay không, cũng không liên quan gì cả. Nó là pháp giới thường trụ, là thực pháp (dhammatthit ata) là định pháp (dhammani-vamata), là tính duyên khởi (idappa-ccayata), Như Lai vì những người chưa ngộ đạt pháp ấy thì làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết          minh , giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói rộng ra, và phân biệt rõ ràng cho họ có thể thấy", (1)

Tóm lại, duyên khởi là pháp tự nhiên như thế và đã có từ vô thủy; Như Lai đã thấy được pháp ấy rồi đem phân biệt thuyết minh để chỉ cho mọi người đều thấy. Về sau, trong các bộ phái, nhất là Hóa-địa-bộ (Mahisasaka) đã coi pháp tắc duyên khởi cũng như vô vi (thường trụ, bất biến) mà chủ trương thuyết "Duyên-Khởi-Chí-Tính-Vô-Vi", (2) có thể nói, đã khế hợp với chân ý Phật. 

Như vậy, theo Phật hết thảy hiện tượng tuy là vô thường biến thiên, nhưng trong cái thiên biến vô thường ấy có một cái lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt, mà lý pháp đó chính là nhân duyên, và tất cả những hiện tượng thiên sai vạn biệt chẳng qua là kết quả của những tác dụng của lý pháp đó mà thôi. Bởi thế, trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có câu "Pháp kiến lập thế gian" và ý nghĩa của nó rất sâu xa. (3)

(1) S II.p. 25 Tạp-Hàm 12, trang 549.
(2) kathavathu VI, 2. (Vol II, n, 919, Tôn-Luân-Luận, mục nói về tôn nghĩa của Hóa-Địa-Bộ,
(3) Tạp-Hàm 36, trang 595, trong văn Ba-Li, tương đương với câu này là, dukkheloka patithito (S.I, p, 40), nghĩa là "khổ kiến lập thế gian", Hán dịch nguyên bản trích dẫn là: dhamma loka patitthito.

b) Về pháp tính lý tưởng

Pháp tính lý tưởng là phần nội tại của pháp tính hiện-thực-giới, nó y vào pháp tính sự thực nhưng lại là pháp tắc được dùng được dùng để chinh phục hiện-thực-giới và kiến-giải-thoát-giới. Ðó chính là ý nghĩa mà Phật đã ngụ trong lời chỉ dạy cho Tu-Chí-Ma (Susima) "Trước hết phải có trí tuệ về pháp trụ (nhân duyên), sau lại phải có trí tuệ về niết bàn"(1) Vì như Phật nói, sự hiểu biết về pháp tắc của hiện thực giới sẽ đưa đến nhận thức về pháp tắc của lý tưởng giới. Do đó, sau khi chỉ bày về pháp tắc duyên khởi, Phật thường nói ngược lại là vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt ... cho đến sinh, lão, tử diệt v.v... để tỏ rõ cái công dụng trái ngược của pháp tắc ấy. Chính xiển minh pháp tắc ấy về phương diện này và cái phương pháp cụ thể hóa nó là điểm mà Phật đã dốc toàn lực để thực hiện.

" Vì sự an ẩn tối cao của chúng sinh mà chỉ bày thắng pháp (Dhammavara) của đạo Niết-bàn (Nibbanagami)"(1)

(1) S.II,p.124.
(2) Suttanipata 233 (p.41).

Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự đại tự giác của Phật thì thắng pháp này cũng vẫn là cái pháp tắc của pháp tính tự nhiên như thế chứ không phải là Phật sáng chế ra mà Phật chỉ là người phát hiện con đường cổ tiên (purananmagga = cổ Tiên đạo) bằng phương pháp Bát-Chính-Ðạo, (1) tứ-Niệm-Xứ là đạo Nhất Thừa (ekayanamagga) đưa đến Niết-Bàn mà, theo thần thoại, là con đường tu hành của sáu đức Phật ở quá khứ, là đạo Nhất thừa của chư Phật. Tóm lại tính bất biến và tính tất nhiên của đạo giải thoát, dù Phật có ra đời hay không, nó vẫn y nhiên như thế chứ không khác. Phật chỉ là người phát hiện và khai quang con đường mòn đã bị bỏ quên bằng sự đại tự giác mà thôi.

"Phàm những người giữ giới và đủ giới không nên khởi tâm niệm không hối tiếc (avipdatsara). Ðối với người giữ giới và đủ giới niệm không hối tiếc sinh thì đó là pháp tính. Người không hối tiếc thì không nên khởi niệm vui mừng (pamujja). Ðối với người không lo tiếc mà vui mừng sinh thì đó là pháp tính, ... Ðối với như thực tri kiến mà sinh lòng chán ghét thì đó là pháp tính. Những người chán (nibbinda), ghét (virata – xa) không nên khởi tâm niệm thực hiện giải thoát tri kiến (vimutti nanadassana). Với những người chán ghét mà giải thoát tri kiến được thực hiện thì đó là pháp tính (2).

(1) S, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kính Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ), 
(2) A.V, p. 9-10

Tức cái gọi là pháp tính cũng như hành đạo vậy, cứ tự nhiên mà đạt đến cảnh giới lý tưởng chứ không cần phải có những tâm nguyện hay tác ý gì cả. Do đó, về sau trong các bộ phái, có phải chủ trương thuyết Thánh-đạo-chi-tính-vô-vi, bảo rằng sự quan hệ giữa Bát-Chính-Ðạo và Niết Bàn là pháp tắc tất nhiên bất biến (1) đâu phải con đường tiến hành là tám? Cũng có phái chủ trương chỉ y theo một đạo (ekena ariyamaggena - nhất đạo) mà thực hiện bốn quả (2), nếu đối chiếu với thuyết Duyên-khởi-chi-tính-vô-vi thì đều có thể được coi là gần với chân ý của Phật. Bởi thế về sau, trong kinh Pháp Hoa của Ðại Thừa có đoạn “Trong mười phương quốc độ duy chỉ có pháp Nhất Thừa, không hai, cũng không ba” chính đã phát xuất từ tư tưởng này.

 c) Pháp tính một hay nhiều

Như vậy là Phật đã lấy quan niệm về pháp tắc bất biến trong hiện-thực-giới cũng như trong lý-tưởng-giới làm chỗ lập cước nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: Phật cho những tác dụng của Pháp tính ấy chỉ là những phương diện bất đồng của một pháp tính hay nhân có nhiều pháp tính biệt lập? Ðây là một vấn đề mà ở thời đại Phật Giáo nguyên thủy tuy lờ mờ nhưng sau đó nó đã trở thành một nghị đề lớn, cho nên ở đây, cần phải nói qua về điểm này.

(1) Số-Luận, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kinh Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ).
(2) A.V, p. 9-10.
 
Trước hết hãy nhận xét về mặt biểu hiện. Mặc dầu Phật không nói rõ, nhưng, nếu căn cứ vào sự quan liên hỗ tương mà nhận xét thì ta có thể giải thích là có nhiều pháp tính độc lập; vì, theo chỗ tôi biết, trong nhiều trường hợp, khi chỉ bày sự khác nhau của lý pháp, Phật đã chưa bao giờ đưa ra một nguyên lý thống nhất, nghĩa là chưa bao giờ Phật đề cập đến một pháp tính lớn duy nhất. Cho nên cũng là luân-hồi-giới mà nhiều duyên hòa hợp thì trong đó tất phải có sự kết hợp của nhiều pháp tắc; cùng là giải-thoát-giới mà có nhiều phương thức tu đạo thì tất phải giải thích có nhiều pháp giới; có thể nói, sự thuyết minh này đại khái gần với sự biểu diện của Phật Giáo nguyên thủy. Về sau Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu-Bộ cực lực chủ trương Ða-Nguyên-Luận tật dã phát xuất từ đó. Tuy nhiên, nếu đứng ở một phương diện khác mà nhận xét thì trong đó cũng hàm ngụ ý nghĩa một pháp giới, bởi vì chỗ quy thú cuối cùng của pháp tắc luân-hồi giới cũng như của pháp tắc giải-thoát-giới rốt cục cũng không ngoài cái tâm của người ta, nhưng về ý nghĩa này, xin sẽ trình bày rõ ràng sau. Tóm lại, tuy là pháp tắc trải qua hai lãnh vực luân hồi và giải thoát nhưng chung cục thì chỉ là xu hướng về phương diện nhất tâm mà thôi. Về sau, một phái triết học Ðại Thừa cho nhiễm (nhơ nhớp) và tịnh (trong sạch) chẳng qua cũng chỉ cùng một chân như pháp tính thật đã phát xuất từ tư tưởng này.

Trở lên, chúng tôi đã đứng về mọi phương diện để thuyết minh về pháp tính, giờ đây, xin nói qua về giáo pháp, tức là phương pháp truyền bá giáo lý. Nói đến phương pháp truyền bá thì có đến tám vạn pháp môn thông cả Nam Bắc và Ðại, Tiểu Thừa, nhưng trên thực tế, đó chẳng qua chỉ kể một con số đại khái mà thôi. Song, chính do sự kế toán đại khái ấy mà người ta biết Phật đã đề cập đến nhiều vấn đề trong các buổi nói pháp và mở ra nhiều pháp môn mà, trong đó cốt cán nhất, dĩ nhiên là pháp môn Tứ-Ðế, tức thế giới này là khổ, mà nguyên nhân (tập) của khổ là dục vọng: có thể nói, về mặt biếu diện, giáo pháp này cực đơn giản. Tuy nhiên, có điều ta cần chú ý ở đây là; nếu ta cho ý nghĩa Tứ-Ðế chỉ giản dị và vỏn vẹn có thế thôi thì ta vẫn chưa nắm bắt được cái tinh thần và ý nghĩa căn bản của Tứ-Ðế. Nhờ hiểu được Tứ Ðế mà Phật đã trở thành tự giác và coi đó là nền tảng của tất cả giáo pháp của Ngài. Như đã trình bày qua ở trên, chính Tứ-Ðế đã thuyết minh cái pháp tắc thường hằng, hiện thực cũng như lý tưởng; tức Khổ, Tập thuyết minh nhân quả ở luân-hồi-giới, còn Diệt, Ðạo thì thuyết minh nhân quả ở giải-thoát-giới, kết hợp cả hai mới bao quát được toàn thể phạm trù "tồn tại" và "đương vi”. Căn cứ theo Phật, pháp môn Tứ-Ðế không những chỉ được lập thành để tiện việc giáo hóa mà nó còn liên quan đến nhận thức về pháp tắc thường hằng nữa; nếu pháp tắc thường hằng là thường hằng thì pháp môn này cũng là chân lý thường hằng và có thỏa-đáng-tính phổ biến: đó chính là Tứ-Ðế-Quan của bản thân Phật.

"Các Tỳ-Khưu! Tứ-đế này là chân như, là tính không hư dối, không biến dị"
(Cattarimani bhikkhave tathane avitathani anannathani) (1).

Lại nữa, về điểm này, cứ xem Phật thường bảo vô minh là không hết nghĩa Tứ-Ðế cũng đủ rõ. Như vậy, nếu bảo Tứ-Ðế chỉ là nhu cầu giáo hóa mà được tổ hợp thì không những chẳng hiểu gì về ý nghĩa vô minh mà quan điểm ấy còn quá thiển cận nữa. Ngay đức Phật, trước khi chưa liễu ngộ Tứ-Ðế cũng không thể biết gì về vô minh của chúng sinh, vì vô minh có từ vô thủy, mà Tứ-Ðế, để thích ứng, cũng là chân lý thường hằng, từ vô thủy vẫn như thế. Nhưng vì vô minh che lấp nên chúng sinh không thể nhận ra được và cũng vì thế mới phải luân hồi từ vô thủy mà không được giải thoát. Theo ý nghĩa ấy, về sau, Ðông-Sơn-Bộ (pubbaseliya) coi lý Tứ-Ðế là một loại vô vi: tôi cho chủ trương này rất hợp lý. Hơn nữa, nếu không hiểu như thế thì không thể nào thuyết minh được những giáo nghĩa có liên hệ với Tứ-Ðế-Quan.

(1) S, V, p, 430.

Tóm lại, nếu đứng về phương diện hình thức thuyết giáo mà nói thì Tứ-Ðế tuy thu nhiếp tất cả các pháp môn và là giáo điều cực đơn giản; nhưng, nếu đứng về phương diện hình thức chân lý mà nhận xét thì nó hoàn toàn là nhận thức về cả hai pháp tắc của hiện-thực-giới và lý-tưởng-giới, và nếu kết hợp thành một thì, ít ra, trong đó cũng có thể được coi như hàm ngụ tư tưởng xu hướng tới một pháp giới. Sau này, Thiên-Thai-Tông đề ra bốn loại Tứ-Ðế-Quan, muốn giải thích Phật giáo từ nông đến sâu, chính là để suy diễn kiến giải ấy tự nó cũng có thể được coi là một phương pháp thuyết minh.

Trở lên, mới chỉ trình bày về pháp theo kiến địa trừu tượng mà thôi. Nhưng, mục đích của Phật quyết không phải chỉ thuyết minh về lý pháp suông mà trực tiếp thể nghiệm nó qua nhân cách, tức là hoàn thành cái gọi là pháp thân sống động (dhammakaya). Dĩ nhiên, ở đây, chính đức Phật đã hoàn toàn biểu hiện nhân cách pháp thân ấy và quan niệm của Ngài về pháp cũng thuần túy từ kinh nghiệm sống đó mà ra. Mà niềm tin sâu xa của các đệ tử Phật đối với pháp cũng chính là tin ở pháp sống ấy.

"Nếu thấy pháp là thấy ta (Phật), nếu thấy ta là thấy pháp, tại sao? Vì thấy pháp nên thấy ta, vì thấy ta nên thấy pháp" (1)

(1) Vinya III, p, 120

Trên đây là lời Phật nói với Ngõa-Da-Lý (Vakkhali). Theo ý nghĩa ấy, ở một phương diện, pháp tuy là vật thường hằng, không có liên quan gì với sự có, hay không, ra đời của Phật, nhưng ở một phương diện khác, pháp lại phải đợi đến Phật mới hoàn thành ý nghĩa của nó, xa lìa Phật, có thể nói, không có pháp. Các đệ tử Phật thường nói: “Pháp của chúng ta lấy Thế-Tôn làm gốc, lấy Thế-Tôn làm hước đạo, lấy thế-Tôn làm nơi y chỉ" (Bhagaram mulaka no bhanti dhamma Bhagávam nettik Bhagaram patisarana). Bởi thế, pháp mà ngoài Phật thì họ không có gì để nương tựa; họ tin rằng Pháp và Phật là nhất thể, y vào Phật là bậc thầy, nhờ ở pháp mà được giải thoát, chính niềm tin ấy cũng cho họ là những người có thể tự thực hiện được pháp.

"Ta là con của Như-Lai, từ miệng Ngài mà sinh ra, do pháp sinh ra, do pháp tạo thành, là người thừa kế pháp; tại sao? Này Bà-Tất-Ðà! Vì danh hiệu Như-Lai cũng còn được gọi là Pháp Thân, là Phạm-Thân, là pháp thành, là Phạm thành". (1)

Những lời trên đây là của đệ tử Phật, thuận theo pháp-thân của Như-Lai, cho chính mình là con của Như-Lai, đồng thời, cũng là người thể hiện pháp-thân đó. Lại như chủng tộc Bà-La-Môn, tự khoe mình là từ miệng Phạm Thiên mà sinh ra, còn đệ tử Phật thì bảo từ miệng Như-Lai, cao hơn Phạm Thiên, mà sinh ra, và là người thừa kế Pháp-Thân. Niềm tin này, so với Bà-La-Môn, sâu xa hơn và, ngoài lý do dùng để khoe khoang, thật thì nó đã nói lên cái nhân cách thể hiện pháp vậy: trong tư tưởng Pháp của Phật Giáo, đây là điểm trọng yếu và rất đặc sắc. Và sự bất đồng giữa quan niệm về quy luật của Bà-La-Môn-Giáo chính cũng ở điểm đó. Bởi lẽ, Bà-La-Môn-Giáo thừa nhận một vị nhân cách Thần là chủ thể của pháp và quy luật, vì thế pháp và quy luật ấy đều là quy luật của tha nhân. 

(1) D, 27; Agganna sutta: 
Bhagavatohi putto arasa mukkhato jato dhammajo dhammanimmito dhammadayadoti Tam Kissa hetu? Tathagatassa hetam Varettha adhivacanam dhammakayo iti pi Brahmakayo iti pi Dhammabhuto iti pi Brahmabhuto itit piti-D. III, p, 68 Trường-Hàm 6, Tiểu-Duyên-Kinh các bản, trang 794.
Hãy so sánh những lời sau đây của Bà-La-Môn: brahmana Brahmuno putta arasa mukkhato jata brahmanimmita brahmadayada ti (M.84 Madhanr-asutta II, p, 84) Tạp-Hàm 20, p.591.

Trái lại, lập trường của Phật giáo là lột bỏ cái chủ thể đó mà chung cực, như sau sẽ trình bày, pháp là do ở tâm của con người phải nhờ vào tự lực để thể hiện pháp, nếu không nhận xét theo lập trường tôn giáo, pháp ấy cũng trở thành vật vô dụng, chứ không như giáo đồ Bà-La-Môn cho pháp và quy luật là ý chí của thần rồi bảo chỉ cầu đảo, tế lễ là mình đã hành động đúng cách, hợp nghi. Ðây là điểm mà Phật đã dốc toàn lực để thực hiện và nhờ thế Phật Giáo mới lấn lướt được Bà-La-Môn-Giáo thần thoại để chiếm một địa vị ưu việt. Nói một cách đơn giản. Bà-La-Môn-Giáo quy pháp cho thần và lấy lễ nghi tế tự, cầu đạo làm phương pháp an tâm lập mệnh; ngược lại, Phật giáo thì quy pháp cho nhân-giới, một mặt cho pháp tự thân là là chủ thể và người thể nghiệm, đồng thời, mặt khác, cũng cho người ta chủ thể của pháp và là người thể nghiệm pháp, đặc sắc của Phật giáo chính là ở đó. 

Lại nữa, Phật Giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật-tại-hình-nhi-thượng nhưng, trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an lập hình-nhi-thượng-học: "Ta là Phạm" (Aham Brahmàsmi) và "Cái ấy là ngươi" (Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thư; và Phật thường tự xưng là Phạm-Thân (Brahmakaya) và Phạm-Thành (Brahmabhuto) lý do chính cũng là ở đó. Như vậy, ta thấy một mặt Phật Giáo đối kháng Bà-La-Môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-La-Môn-Giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình-nhi-thượng-học kể trên. Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý nghĩa hình-nhi-thượng-học chính là đã lấy tư tưởng trên đây làm bối cảnh: đó là điểm ta không thể bỏ qua.

Trở lên, tôi đã trình bày một cách sơ lược về Pháp, tuy nhiên, thế cũng đủ cho ta thấy vấn đề Phật Giáo được chia thành hai bộ môn: tức một là vấn đề liên quan đến hiện-thực-giới (vấn đề Khổ, Tập) và một liên quan đến lý-tưởng-giới (vấn đề Diệt, Ðạo). Sự trình bày trên đây tuy chưa được đầy đủ nhưng nó cũng đã đề ra những quan niệm cơ sở về Pháp. Dưới đây, tôi muốn căn cứ theo sự phân loại kể trên mà nhận xét một cách rõ ràng hơn về nhân-sinh-quan, thế-giới-quan, tu-dưỡng-quan và giải-thoát-quan v.v… của Phật Giáo.